La intimidad es política (y económica): Sexualidad, imaginarios y
prácticas entre mujeres gitanas y musulmanas en Salamanca
Intimacy is political (and economic): Sexuality, imaginaries and practices among
Gypsy and Muslim women in Salamanca
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Sofía Saulesleja
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María Jesús Pena Castro |
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Universidad
de Salamanca – España |
Universidad
de Salamanca – España |
Recibido: 28-02-2023
Aceptado: 31-05-2023
Resumen
En este artículo indagamos en imaginarios,
discursos y prácticas relacionados con la sexualidad de un conjunto de mujeres
gitanas y de migrantes musulmanas que viven en Salamanca capital, España. El
objetivo es dar cuenta de su lugar en la perpetuación de las relaciones de
poder y las condiciones de posibilidad, así como los márgenes de acción que
aparecen en los relatos sobre sus experiencias. Desde la antropología, los estudios
de género y un enfoque etnográfico interseccional, se reflexiona acerca de la
vigencia que tienen en la agenda feminista las políticas y programas de
educación sexual y de salud sexual y reproductiva para la ampliación de
derechos, principalmente en una sociedad con la diversidad en aumento.
Palabras clave: antropología,
género, sexualidad, interseccionalidad, migrantes, mujeres gitanas, mujeres musulmanas.
Abstract
In this paper we investigate the imaginaries,
discourses and practices related to the sexuality of a group of Gypsy women and
Muslim migrants who live in Salamanca, Spain. Our goal is to consider their place and role
in the perpetuation of power relations and the conditions of possibility, as
well as the margins of action that emerge in the accounts of their experiences.
Through anthropology, gender
studies, and an intersectional ethnographic approach, we reflect on the
efficacy of sexuality education and sexual and reproductive health policies and
programs on the feminist agenda for expanding rights, especially in a society
of increasing diversity.
Keywords: anthropology, gender, sexuality, intersectionality, migrants, gypsy women, muslim women.
1. Introducción
La
sexualidad juega un lugar central en la consolidación de los roles de género. Ésta, junto con la salud sexual y reproductiva, son centrales en la
producción y reproducción del sexismo y el racismo (Hill Collins, 2005).
Basándonos en que las personas hacen relaciones y las relaciones hacen a las
personas, en este trabajo se describirán los modos en que de manera individual y
colectiva distintas mujeres viven, relatan, enfrentan, rechazan, resisten y callan ante aspectos relacionados con la intimidad, que como lo
personal, siempre es política.
En Salamanca, España, el grupo dominante español
castellano se erige como referente de normalidad, desmarcado y desracializado
frente a sus variadas otredades. El estado y sus instituciones, así como la
sociedad mayoritaria continúan percibiendo a las personas gitanas como la
otredad internalizada, y a las musulmanas como la otredad externalizada (Galletti, 2019). Aunque existen
diferencias entre estos dos colectivos, ambos conforman los principales grupos
destinatarios de los programas de integración e inclusión en España. Las
mujeres de estos grupos sociales atraviesan particulares formas de esta
vulnerabilidad. Esta vulnerabilidad no es un aspecto inherente a estos grupos,
sino parte del corolario de esta desigualdad (Saulesleja,
2022).
Las
desigualdades se configuran e interseccionan de modos particulares según tiempo
y espacio, pero siempre colocan en situación de mayor vulnerabilidad a las
mujeres de diversos grupos sociales (Crenshaw, 1989 y
1991; Stolcke, 1993; Yuval
Davis, 2006; Nash, 2008; Anthias, 2008; Viveros Vigoya; 2016). Las otras mujeres
de España no representan un todo homogéneo, sino que también presentan
ambigüedades y contradicciones. Como todas las mujeres, pero con el agravante
de las desigualdades específicas que experimentan. En su mayoría, ocupan
posiciones de subordinación en relación con su género, a su “etnia” y grupo
religioso, su status migratorio y su posicionamiento socioeconómico. Desde una
posición más débil se encuentran permanentemente negociando/regateando (Kandiyoty, 1988).
Se propone repensar
específicamente cómo se articulan las nociones sobre los cuerpos, el
parentesco, el control de la sexualidad con diversas formas de desigualdad.
Para ello se considera a la sexualidad desde una perspectiva integral[1] y se
consideran sus dimensiones política y económica. Subsumir la salud sexual en la
salud reproductiva, propicia enfoques reproductivistas que invisibilizan las
necesidades y derechos en relación con la sexualidad, y limitan su tratamiento
a la vida reproductiva de las mujeres.
Las
normativizaciones de género tienen consecuencias sobre las personas (Esteban,
2013). Para no correr los riesgos de “victimizar” homogeneizando a las mujeres
y convirtiéndolas en seres pasivos, miraremos desde la antropología de género
sus experiencias concretas (Esteban Galarza, 2013). Interesa remarcar que
partimos de que, si bien las mujeres no son un grupo homogéneo,
estadísticamente tienen menor acceso a los recursos y ocupamos posiciones de
menor poder y prestigio. Procuraremos alejarnos de las perspectivas que
esencializan a las personas, homogeneizándolas en torno a un conjunto de
rasgos, para observar las realidades atravesadas por relaciones de poder,
diversas y heterogéneas. No existe una “mujer gitana” o “mujer musulmana”
universal, sino una diversidad de experiencias, opresiones y discursos en torno
a estas, tanto desde ellas mismas, al interior de sus grupos de pertenencia y
en relación con la sociedad mayoritaria.
2. Feminismos,
antropología y sexualidades
En la llamada
“segunda ola” del feminismo occidental se proclamó que “lo personal es
político”. Desde entonces se sostiene que la vida “privada” está atravesada por
relaciones de poder. La sexualidad ha sido caracterizada como un ámbito clave
para el cambio social (Correa y Parker, 2008) y se ha configurado como campo de
disputa política en distintos discursos institucionales como el religioso, el
jurídico y el médico, que pugnan por instalar representaciones y definir modos
de intervención y de regulación de las políticas públicas sobre sexualidad.
El estudio de las
sexualidades ha sido abordado tradicionalmente tanto desde miradas
biologicistas, es decir, desde su dimensión física y fisiológica, como desde
miradas medicalizantes centradas en la prevención (Morgade,
2011, en Morgade et al., 2018). La sexualidad
no es un hecho dado, es un producto de negociación, lucha y acciones humanas (Weeks, 1998). Estuvo y está presente en la vida cotidiana,
porque es una dimensión de la construcción de la subjetividad que trasciende
ampliamente el ejercicio de la genitalidad o una expresión de la intimidad (Morgade, 2011). Aun así, asumimos que la sexualidad abarca
un universo muy complejo ya que pertenece al ámbito de la experiencia personal,
muchas veces intransferible, de fantasías y deseos que se viven en silencio
(Del Valle, 1991).
En sintonía con
esto, la escritora, médica y feminista egipcia Nawal
El Saadawi sostenía la relevancia de estudiar la
conexión que existe entre las necesidades económicas, los sucesos políticos y
los valores morales y sexuales, según los diferentes periodos históricos y
sistemas sociales (El Saadawi, 1991 [1977]).
Mari Luz Esteban
Galarza formula que los hechos biológicos no determinan las experiencias
sociales, sino que el género existe en la medida en que la biología no
determina lo social. Aclarado esto, coincidimos en que el género como proceso
de configuración de prácticas sociales (Esteban Galarza, 2013) involucra al
cuerpo. El cuerpo es entendido por la autora como el lugar de la vivencia, el
deseo, la reflexión, la resistencia, la contestación y el cambio social, en
diferentes encrucijadas económicas, políticas, sexuales, estéticas e
intelectuales (Esteban Galarza, 2013). En este sentido, Esteban Galarza propone
una perspectiva antropológica que considere la interacción personal y la
reflexividad, que tenga en cuenta los discursos y las prácticas, el seguimiento
de la cultura, los fenómenos de resistencia y de creación cultural, que
considere a los actores/as sociales como agentes, que ponga en práctica
análisis de la realidad social que contribuyan a la transformación social, al
“empoderamiento”, de aquellas/os en situación de subordinación.
El gobierno de los
cuerpos se refiere a la intromisión de los poderes públicos en la relación
privada del individuo con su destino físico por medio de códigos, reglamentos,
normas, valores, relaciones de autoridad y de legitimidad (Fassin
y Memmi, 2004; Vigoya,
2004). En términos de Bourdieu (2005), son luchas simbólicas a través de las
cuales ciertas realidades son consideradas válidas y visibles y posibilitan las
transformaciones de las categorías de percepción y apreciación del mundo
social.
La perspectiva de
género torna visible una de las dimensiones socialmente más invisibles de la
desigualdad social. Es una herramienta analítica fundamental para la
comprensión de la realidad social, ya que permite complejizar acerca del poder
y las jerarquías entre los seres humanos, y sobre las cuestiones étnicas, de
clase, generacional, entre otras, con las que se intersecta y se despliega de
manera inseparable (Tarducci y Daich,
2010). Partiendo de esta convicción, se asume el compromiso de luchar por
comprender y dar a conocer desde la antropología feminista esas situaciones de
desigualdad para acabar con ellas.
La desigualdad de
género es una profunda raíz material y psicológica de la que se nutren el resto
de las desigualdades sociales (De Miguel, 2017). Precisamente uno de los
principales problemas del feminismo sigue siendo el de hacer visible e injusta
la desigualdad de género (De Miguel, 2017), siempre atendiendo cómo se
configuran las particularidades en las intersecciones con las desigualdades
socioeconómicas, “étnicas”, generacionales, entre otras. Temas del campo de la
intimidad personal están relacionados con las diversas desigualdades, producto
y motor de las relaciones de poder.
El género y la “etnia” o adscripción étnica/cultural, son construcciones
socioculturales con efectos concretos sobre los cuerpos de las personas en
general, y las mujeres en particular. En palabras de Henrietta
Moore (1991), la diferencia racial se construye a través del género, el racismo
divide la identidad y la experiencia de género y el género y la “raza”
configuran la clase. Es decir, que la clase o posicionamiento socioeconómico se
van edificando atravesados por la pertenencia o adscripción étnica o cultural y
el género. El sexismo y el racismo de la sociedad, si bien son representaciones
que se sustentan principalmente en diferencias físicas, tienen efectos
concretos, puesto que naturalizan la diferencia y la desigualdad social.
De acuerdo con Verena Stolcke
(2014), el racismo subdivide la humanidad en una jerarquía de “razas” dotadas
de cualidades morales e intelectuales desiguales que se expresarían en sus
rasgos fenotípicos distintivos. Esta posición en la jerarquía racial es
hereditaria y por lo tanto inamovible. El racismo se devela como el acto
simbólico de proyectar indisolublemente sobre un cuerpo y determinadas
prácticas un valor “malo” en relación con otros cuerpos y prácticas “buenas” (Berná, 2019). Algunas “razas”
fueron construidas como poderosas ficciones a partir de procesos complejos de
taxonomización darwinista positivista en los que el sexo, la sexualidad y las
identidades de género fueron centrales en los procesos constitutivos de
alteridad.
El abordaje antropológico con perspectiva de género, o la antropología
feminista, será imprescindible para dar cuenta de la interseccionalidad de
desigualdades que atraviesan estas mujeres, así como las fisuras que aparecen
en la conformación de estos imaginarios hegemónicos. La antropología ha
demostrado que cada vez que empezamos a mirar de cerca algo que hemos
considerado natural, universal, aprendemos que es culturalmente construido y
por lo tanto variable (Thuren, 1993 y 2008). Para
pensar por ejemplo cómo queremos que sean los sistemas de género, hará falta
inspiración y conocimientos del abanico de posibilidades humanas, y para
ofrecerlo está la antropología de género o feminista. Su propuesta es ofrecer
un proyecto de conocimiento generizado y considerar
al antropólogo/a en la dimensión política imbricada en las interacciones
sociales en el trabajo de campo, cuestión que obliga a llevar un proceso de
autoconciencia en el que el género toma un lugar central (Gregorio Gil, 2006).
La mirada desde la antropología feminista, en palabras de Teresa del
Valle (2012), posibilita descubrir los entresijos de las relaciones de poder y
especialmente la construcción de las desigualdades en el acceso al prestigio. Y
no solo eso, sino que apunta a investigar cómo se podría hacer tambalear el
orden de género existente, barajando qué espacios de maniobra hay para los
individuos dentro de las normas dadas, y cómo se pueden subvertir esas normas (Thuren, 2008). Thuren señala que
para hacer buena antropología hay que analizar lo que emerge y lo que
desaparece, y que desde la perspectiva feminista interesa más “descubrir los
intersticios, las contradicciones, los puntos estratégicos donde tal vez
podamos influir en el cambio” (2008: 105). Esto permitirá precisamente pensar
en esas fisuras que las mujeres han ido haciendo a lo largo de su historia.
El acercamiento desde la antropología a partir de la interseccionalidad (Crenshaw, 1989 y 1991; Stolcke, 1993; Yuval Davis, 2006;
Nash, 2008; Anthias, 2008; Viveros Vigoya, 2016) permite analizar el modo en que las
diferentes complejas dinámicas de las relaciones de poder se imbrican en las
relaciones sociales y se presentan en las experiencias de las mujeres generando
diferentes formas de vulnerabilidad.
3. Diseño de la
investigación y aspectos metodológicos
Esta investigación[2] se organiza a partir de un enfoque etnográfico interseccional, con
trabajo de campo situado en Salamanca, España. El ingreso al conocimiento de
las vidas de las mujeres fue inicialmente a través de nuestra participación
voluntaria en entidades sociales públicas que trabajan con estos grupos a
través de diferentes programas “de integración”. A partir de aquí la
interacción fue directa con ellas, sus familias y entornos a través de la
convivencia en el trabajo de campo durante un total de 30 meses.
El trabajo se organizó en dos
etapas: la primera entre diciembre de 2016 y mayo de 2017. En ésta se
interactuó en un grupo femenino no mixto del que participaron 19 mujeres gitanas de entre 19
hasta 52 años, y 3 varones gitanos de entre 28 y 45 años. La segunda etapa transcurrió entre noviembre de 2018 y finales de 2021.
Allí se interactuó en dos grupos: un grupo mixto conformado por 7 mujeres
gitanas de entre 17 y 25 años y 5 varones gitanos de entre 17 y 39 años. Y otro grupo formado por 25 mujeres musulmanas de entre 19 y 60 años y 15 varones musulmanes de
entre 17 y 26 años que nacieron en Marruecos, Argelia, Siria y
Egipto. Su tiempo de llegada a Salamanca variaba entre los 18 años y un mes, al
iniciar el trabajo de campo.
Cabe aclarar que usamos la categoría
“musulmana” porque es como las participantes en la investigación se califican a
sí mismas. A pesar de la variedad de sus orígenes geográficos y religiosos, en
España desde la mirada externa se las uniformiza – muchas veces con
intencionalidad peyorativa – como musulmanas, o moras. A pesar de este carácter
homogeneizante de una etiqueta creada para subordinar, ellas la reformulan. La
creencia religiosa es lo que las une e identifica estando en España, más allá
de sus países de origen. En el único espacio en el que miembros de ambos grupos
interactuaron fue en de participantes jóvenes y preadolescentes usuarias de una
biblioteca popular. Allí coincidieron 4 niñas o jóvenes mujeres gitanas, 5 niñas o
jóvenes mujeres musulmanas, 3 niños o jóvenes varones musulmanes y 7 niños o
jóvenes varones gitanos. Sus edades variaron entre los 8 y 18 años. Por último, interactuamos de manera estable con 14 participantes no
gitanas ni musulmanas de entre 26 y 70 años.
El enfoque
etnográfico interseccional permite analizar las interrelaciones entre las
desigualdades que atraviesan las vidas de estas mujeres. La construcción de género atraviesa las construcciones
sociales de la “etnia”, condición socioeconómica o “clase” y viceversa. Estas
tres, en relación con la edad, la generación, la religión, el nivel de
escolaridad y adquisición de la lengua, cimentarán los múltiples campos por los
que podrán deslizarse las mujeres, con mayores o menores posibilidades o
limitaciones.
4. Cuerpos que incomodan: construcción social del cuerpo y la mujer ideal
Las mujeres se constituyen como tales de manera situada, siendo parte de
un grupo social que a su vez se encuentra en relación con una sociedad
mayoritaria. Lo que las mujeres viven como intimidad está relacionado con las diversas
desigualdades, y es producto y motor de las relaciones de poder.
En este sentido, se ha constatado que la mayoría de las mujeres no
experimenta sus tensiones identitarias de etnia y género como una mera ficción
sino como una naturaleza más o menos ineludible, inculcada por los mandatos
socioculturales que les toca vivir (Femenías, 2008). En principio pareciera que, por haber nacido en
una familia musulmana o gitana, las mujeres reciben vía descendencia esta
característica. Esta herencia es investida de un valor inestimable. En ambos
grupos aparece la alusión a la biología para reconocerse por “la cara”, “por
la sangre”, etc. El cuerpo con que nacieron estas mujeres las ubicó en ciertos roles
dentro de su espacio de socialización, y en la sociedad mayoritaria. En sus
cuerpos se imprimen las relaciones de opresión.
En la sociedad mayoritaria o de acogida, ellas viven un doble mecanismo
de visibilización-invisibilización de su adscripción étnica. La mayoría de
ellas son visibles, distinguibles por sus propios cuerpos, su forma de
vestir, de hablar, por ejemplo. Cuanto más marcadas fenotípicamente, esto
es, cuanto más “se note” que son gitanas o migrantes musulmanas, encuentran
mayores obstáculos en la sociedad mayoritaria. Es por esto por lo que en
general, donde persisten los discursos racistas, intentan pasar lo más
“desapercibidas” posible. Ellas se reúnen con otras personas migrantes o
gitanas con experiencias similares, ya que no ser cuestionada o juzgada es
menos costoso.
Dentro de las migrantes se ha encontrado mayor variabilidad, por la
heterogeneidad de situaciones en las que se encuentran antes y después de
migrar. Quienes ingresaron a España con visado de estudios y con hijab, encontraron que su musulmaneidad visible era
una barrera para alquilar vivienda, conseguir trabajo e incluso pareja. En
cuanto a quienes migraron para trabajar, tras la regularización puede llegar el
alivio, pero la perpetuación de la sospecha será interminable. Como las
gitanas, quienes estarán en la mira cada vez que entren a una
tienda de ropa, por ejemplo. Si bien concede ciertos beneficios, contar con la
ciudadanía española no garantiza la igualdad.
En el trabajo de campo encontramos mujeres gitanas y musulmanas que
desaprueban su cuerpo constantemente, sobre todo aquellas que están entre los
25 y 45 años. Ellas encuentran contradicciones entre lo que se espera que sus
cuerpos sean en sus “culturas”, y los modelos corporales de la sociedad
mayoritaria. Además, han manifestado conocer y lidiar con otros cánones de belleza
de la sociedad mayoritaria.
Toman bebidas azucaradas energizantes desde
temprana edad, y consumen grandes cantidades de azúcar y alimentos ultra
procesados En una ocasión, conversando sobre dietas, varias de ellas
reconocieron que les resultaba difícil cocinar “saludable” con los
alimentos “que nos dan”, y a la vez se reconocieron “enganchadas” a
malos hábitos, como a estas bebidas. Otra participante comentó “las gitanas
no salimos a correr, como las payas […] no verás gitanas corriendo con chándal.
La única gimnasia que hacemos las gitanas es fregar […] bayeta pa´aqui, bayeta pa´allá, escoba pa´ un lao, escoba pal´ otro” (Participante gitana 1, 19 años: 9-01-2019).
En la casa de una mujer gitana de 52 años
del grupo femenino, se dio una conversación entre ella, su marido, y su hijo.
Según su marido “las gitanas comen mucho cerdo, mucha grasa […]no cocinan
con pescado, toman café con bollería y no comen comida […]” (Participante gitano 1, 57 años, 11-05-2017). “Las gitanas” estuvieron en el centro de
la escena por “no cuidar” su salud. Si “las gitanas comen mal”, es
necesario dar lugar a las causas. Es innegable que “la cultura” en palabras de
Alberto está en juego, pero si una mujer está a cargo de la sostenibilidad del
hogar y tiene que organizar la alimentación de los miembros de la familia y de
ella, es probable que la calidad del alimento no sea el mejor. Muchas veces es
más económico “comer bollería”, que un plato de comida elaborada.
Por otra parte, las mujeres musulmanas
sostienen que la norma en sus países es engordar. Sin embargo, entre los
cuerpos de las mujeres de España, devienen en “gordas”. La participante
musulmana 1 es marroquí, trabajaba de camarera, además de ser empleada de
hogar, por eso ha cotizado y podrá jubilarse. En Salamanca tuvo un infarto,
perdió un riñón, y vivió con menos del 20 por ciento del otro. Le han dicho los
médicos que tiene que bajar de peso por esta situación, aunque según ella está
“[…] super flaca”: “Aquí tienen otra
concepción de delgadez. En Marruecos lo normal es engordar, es imposible no
engordar por el estilo de vida, las comidas, los dulces […] en Marruecos tienes
que engordar”. Aquí ya no sé cuánto más quieren que baje, ya estoy por 68, estoy
bien y me dicen que tengo que bajar dos kilos más” (Participante
musulmana 1, 45 años, 21-02- 2020).
En esta línea, la
participante musulmana 2 dijo que había que comer más, tener “más
tripa” para poder bailar correctamente la danza del vientre. La
participante musulmana 3 relata como tanto un hombre español con el que
salía como el médico le han dicho que estaba gorda y debía bajar de peso. En
Marruecos no le decían que era “gorda” ni tomaba medicamentos, pero
desde que llegó a España en el hospital le han dado seis pastillas distintas,
entre ellas una para el colesterol y otra para la reumatitis.
Por otra parte, tanto gitanas como
musulmanas se encuentran con juicios de valor cuando se trata del parto. La participante gitana 2 cuenta que en sus tres partos
no ha tenido buenas experiencias al ubicarla en espacios diferenciados para
gitanas y relata. “No nos juntan con las payas […] cuando fui a parir me
preguntaban “por qué las gitanas sois tan gordas? ¿Por qué tenéis tantos hijos?
¡Pero cómo parís las gitanas! Me llamaban la gitanilla” (Participante
gitana 2, 22 años: 21-11-2018). La experiencia de las musulmanas en el
hospital tampoco ha sido demasiado confortable. A la participante
musulmana 4 el médico que atendía su parto le llegó a decir “tú
no sabes nada” (Participante musulmana 4, 48 años: 9-06-2019).
Entre las migrantes ha sido un tema
recurrente el del aumento de las enfermedades un tiempo después de haber
migrado. La participante musulmana 5 aseveró en
otra ocasión que la “gente de Marruecos se enferma aquí porque muchos
problemas, piensa todo el día” y luego agregó “Mi vida es muy difícil,
tengo muchos problemas” (Participante musulmana 5,
47 años: 10-02-2020). Encontramos mujeres que, al estar cuidando de otras
personas, sufren una expropiación del tiempo para el autocuidado. El riesgo y
la incertidumbre característicos de las sociedades actuales moldean a estos
cuerpos precarios (Cervio et al., 2020). Los estereotipos de belleza calan hasta en las niñeces. En la
biblioteca haciendo autorretratos una niña gitana de 10 años dijo que ella “es
fea”, y al principio no quería mirarse al espejo para hacerlo (Diario de
campo: 17-01-2019).
En relación con este tema y en lo referido a la atención médica en el
sistema sanitario, existen
diferencias entre las migrantes musulmanas en situación de irregularidad,
aquellas que ya han conseguido “los
papeles” por el tiempo de permanencia en España, así como las que entraron
al país de manera regular, con permiso de estudio. Al contar con un seguro de
salud, las estudiantes musulmanas han realizado consultas a médicos
especialistas, mientras que quienes se encuentran en situación de irregularidad
asistieron cuando el problema implicaba ser tratado de manera urgente por su
gravedad. Sin embargo, las migrantes en situación de irregularidad relataron
que en sus países ir al médico “sin
pagar”, era muy complicado o imposible (en Marruecos, por ejemplo), y que
la atención en España era buena. Lo que no significa que sea sencillo para
ellas acceder a ella.
Las mujeres musulmanas y gitanas han querido mostrar cómo eran ellas antes a través de fotografías. En los
cursos con las gitanas han circulado fotografías de sus bodas que provocaron
comentarios en torno a lo guapas que se veían, por ejemplo. En la casa de la participante
musulmana 5, después de una de las tantas comidas que compartimos
enseñó una de una mujer maquillada con un vestido y joyas, que estaba siendo
levantada por varones en una especie de silla. Luego dijo que era ella a sus 20
años, recién casada, sin hijab. Años después
se puso el hijab, “por Allah”
(Participante musulmana 5, 47 años: 10-02-2020).
La norma dentro del islam es que la belleza
se reserve para la intimidad, para los espacios interiores. Cuenta tanto para
las casas, como para las mujeres, que invierten tiempo y recursos en el cuidado
de la piel y el cabello, por ejemplo. O incluso en “secretos” para que
crezcan los pechos utilizando un vaso y vaselina. La mayoría de las mujeres
migrantes hacía referencia a que echaban de menos ir al hammam
(baños públicos).
Por otra parte, las mujeres cuando migran procuran destinar tiempo al
cuidado de sí mismas, sobre todo al uso de productos de cuidado y
embellecimiento producidos en sus países, como jabones, aceites y esponjas.
Además del envío de alimentos desde sus países, o la compra en tiendas
específicas, se ocupan de conseguir estos otros bienes. Ellas añoran los espacios
de cuidado a solas o entre mujeres. En términos de Soledad Murillo (2001)
podría pensarse que añoran el espacio privado permitido, ese lugar del tiempo
singular, de lo propio, la condición de estar consigo misma de manera crítica y
reflexiva, es el culto a la individualidad y responde a la cualidad de ocuparse
de sí misma. Cuando pueden, los
tienen, pero hay uno que, por infraestructura de la ciudad, no tienen: los hammam. En
sus países de origen operan como espacios de libertad y de placer, sobre todo
para quienes no están buscando marido, ya que serán menos observadas.
Como afirmamos, las mujeres musulmanas deben ser bellas “en el
interior”, para ellas y el marido. Es más, la belleza exteriorizada podría
significar un riesgo en algunos casos. Según la participante musulmana 3, en
Marruecos las mujeres guapas (y jóvenes) no pueden trabajar en casas limpiando
o cuidando, porque la mujer de esa casa “piensa
que le van a quitar el marido” (Participante
musulmana 3, 41 años: 4-03- 2020). Las mujeres con estas características
pueden trabajar en restaurantes y sitios de atención al público. “Aquí no es común verlas en los kebabs o en
atención al público, pero en Marruecos sí”. Esto se asemeja a lo que el
participante gitano 2, coordinador de la entidad, decía acerca de que las
principales marcas de mercancía u hostelería no quieren tener gitanos ni
gitanas trabajando “de cara al público”. A medida que van conociendo
Salamanca, también las migrantes van notando que se las necesita para trabajar
puertas adentro, y no visibles hacia el exterior.
Cuando se van a casar, las mujeres musulmanas acuden a realizarse una
depilación total, por ejemplo. Pareciera que no pueden dejar de gustar al
marido, ya que éste podría ser motivo para engaño. En las gitanas esto aparece
más ligado a la “atención”. La buena esposa es buena madre y complace al marido
realizando las tareas del hogar, sin descuidar las funciones maritales.
No sólo las propias mujeres gitanas y musulmanas opinan y ejercen
juicios sobre sus cuerpos, sino también la sociedad mayoritaria. Durante el
trabajo de campo, una de las investigadoras autoras de este artículo se
encontraba por viajar a Marruecos, cuando una dependienta en Salamanca le
advirtió: “A Marruecos, ¡qué guay! Bueno,
con este calor y te harán poner el pañuelo, cuidado […] aquí las dejamos andar
con el pañuelo y a nosotras nos lo hacen poner allí, ¿a qué no? Ufff con ese calor todo el día con pañuelo” (Diario de campo: 19-06-2019).
Como ya hemos mencionado, el elemento que en sus países de procedencia
parecía ofrecerles pasar más desapercibidas en algún punto, es lo que en España
hace que queden en el centro de las miradas, que sean visibles. Su presencia en
el espacio público no pasa desapercibida por llevar la marca física visible.
Estas exigencias, entre otras, varían con el ciclo
vital. La niñez aparece como generación en la que se vive relativamente con
menores presiones porque aún no se es estrictamente mujer. El pasaje desde la
adultez hacia la vejez hace que en cierto modo se desplace la mirada exigente
tanto de su grupo de pertenencia como de la sociedad mayoritaria. Al envejecer,
pareciera que pierde parte de su condición de mujer. Incluso pueden ejercer
poder sobre otras mujeres, como las nueras, por ejemplo. Aunque también el
envejecimiento puede precarizarlas, ya que es en esta edad en la que resuenan
con más fuerza las falencias que la organización social del cuidado tiene. Por lo
tanto, las mujeres dependerán de las redes que hayan construido, los trabajos
que hayan tenido y las experiencias vitales atravesadas.
Recapitulando, hemos recorrido la producción social de apariencias
hegemónicas (Scott, 2000). Pudimos ver que los cuerpos de las mujeres aparecen
como patrimonio público, todos opinan sobre ellos. Existe un acceso
diferenciado al bienestar físico. Las mujeres, por diversos motivos, dedican
menos tiempo al propio bienestar. Asimismo, pareciera que ni este, ni
los ideales de cuerpo y belleza hegemónicos coinciden con las “cosas de”
gitanas ni de musulmanas.
Las mujeres hablan de sus cuerpos cuando están entre mujeres. Los temas
y los modos de conversar sobre la intimidad cambian cuando se está entre
mujeres ya que se crean espacios de confianza. Ellas se encuentran teniendo que
conciliar con el conflicto de que sus cuerpos encarnan otros valores,
representan aquello indeseable para la sociedad hegemónica. Los kilos, la ropa,
la forma de llevar el cabello o de cubrirse, el maquillaje o la ausencia de
este, delatan a estas mujeres.
Las gitanas y musulmanas conocen y hablan acerca de las distintas
lógicas en torno a sus cuerpos, y se esfuerzan por perfeccionarlo o al menos
mencionan que deberían hacerlo. Les preocupa su gordura, o el haber aumentado
de peso. Aun así, consideran que ir a un gimnasio o salir a correr en chándal,
no son cosas de gitanas o musulmanas. Se
presenta una contradicción entre los valores normativos hegemónicos de la
sociedad mayoritaria y los específicos de cada grupo, y cómo ellas tienen que
conciliar esos conflictos, ya que en ellas se encarnan esos valores. Pareciera
que las exigencias son irreconciliables.
Las exigencias en torno a “ser deseable” en sus grupos de pertenencia
varían con el ciclo vital. Antes de casarse y durante la boda son tiempos en
los que las mujeres se dedican de lleno a la belleza y al cuidado de sus
cuerpos. Las mujeres desaprueban sus cuerpos constantemente, pero con los años
pareciera dejar de ser un problema la estética, y preocupa más el cansancio,
por ejemplo. Al envejecer, las mujeres se desgenerizan, o pierden condición
de mujer, desde la mirada externa. Incluso pueden ejercer sobre otras mujeres,
como las nueras, por ejemplo.
El género, la edad y el lugar que
se ocupa en una familia otorgan poder. En cuanto al parentesco, se
destacan puntos en común de ambos grupos en cuanto a la patrilinealidad
bilateral, la similitud en algunas creencias respecto a las bodas y la
virginidad, la entrega verbalmente del padre de la novia al padre del novio,
entre otras.
5. Tener hijos/as como destino: la ambigüedad de ser madre
A lo largo del trabajo de campo pudimos percibir que, tanto por mujeres
como por varones de ambos grupos, tener descendencia no es puesto en discusión.
Es algo de lo que hay que ocuparse,
algo que hay que hacer, un deber
moral para la perpetuación del grupo social, y también para garantizar el
cuidado de la propia persona progenitora. La maternidad se presenta como la
función a través de la cual las mujeres alcanzan la realización y adultez, y se
le otorga sentido a la feminidad, a la vez que constituyen la producción y
reproducción de un universo de significaciones imaginarias que determinan lo
propio de cada género (Fernández, 1994). Dentro de estos grupos es esperable
que, sobre todo las hijas y las nueras cuiden a las personas mayores hasta el
final de sus vidas.
Respecto del armado de parejas, las mujeres explicaron que en algunos
casos se casaron primero y “hablaron” o se “quisieron” después. Y
que en otros puede suceder que primero se conozcan las futuras parejas, y luego
simulen haciendo el “como si” siguiendo el modo tradicional. Las
mujeres encuentran dificultades para formar pareja cuando han estudiado y gozan
de cierta autonomía, y cuando no son “buenas” gitanas o musulmanas a los
ojos de su grupo de pertenencia. Para casarse el varón y su familia deben
demostrar que cuentan con el capital suficiente para sostener el proyecto
matrimonial. Asimismo, quienes quieren formar pareja con un payo
(no gitano) o un no musulmán, saben que apartarse de la norma de su tradición,
es casi una condición.
El ser madre y
padre está atravesado por una fuerte ambigüedad: “Es bonito, pero […]” “Es lo mejor, pero […]” “es un rollo, no tienes
vida, sale caro, te olvidas de ti”. Puede ser tanto “lo mejor” y más bonito, como “lo
más duro” que quita la vida. Los niños parecieran adueñarse del tiempo de las mujeres, principalmente. “Es el sentimiento más grande que tienes” (Participante gitana 3), aunque “Cuando tienes uno, bien […]” (Participante gitana 4) “es un rollo, pero es bonito, es lo mejor
que te puede pasar, pero no tienes vida” (Participante gitana 6). Samara comentó que la pasó mal en el
tercer embarazo, fueron muy seguidos, “quería
olvidarme que estaba embarazada”. No tenía ayuda, porque su marido
trabajaba afuera de la casa.
Las mujeres gitanas
y musulmanas son las que se encargan de la prevención de embarazos no deseados
utilizando en mayor medida anticoncepción hormonal. Esta la utilizan luego de
haber tenido la prole que consideran suficiente, en algunos casos, puede ser uno/a
o más. Ninguna de ellas ha usado anticonceptivos al inicio de sus relaciones
sexuales una vez casadas. La participante gitana 3 manifestó que luego de
casarse ella quería “tomar las pastillas, esperar un poco”, pero la
suegra dijo que se le iba a “dormir el útero”, entonces enseguida ya
tuvo el niño (Participante
gitana 3, 19 años: 29 de enero de 2019). La participante gitana 7 se casó a los 16 y tuvo el niño
llegando a los 17. Ella llegó un día preocupada, y nos dijo a las mujeres: “fui a la consulta y no me encuentran el diu” (Participante
gitana 8, 19 años: 29 de enero de 2019). Su temor mayor, era estar embarazada, porque no estaba
menstruando. Fue vivido con alivio saber que no estaba embarazada, sino que el
Diu hacía que no le bajase la regla.
Por su parte la participante musulmana 6 explicó “Mi hermana ya tiene 2 hijos y usa eso (DIU)
porque quiere esperar. Tiene 28 años” (Participante musulmana 6, 20 años: 23-03-2019).
Las mujeres han
comentado las dificultades que encuentran para que los varones utilicen los
métodos anticonceptivos de barrera, es por eso por lo que prefieren cuidarse
ellas.
Las gitanas, tanto
adultas como jóvenes, no suelen hablar de anticoncepción delante de los varones
del grupo, se incomodan. Al quedar a solas con las mujeres gitanas, los temas
sobre intimidad afloraban. Quienes están en edad fértil han mostrado su
preocupación en torno a la anticoncepción y la posibilidad de estar
embarazadas.
Housna está casada con un español, y aun habiendo
trabajado años anteriores depende de él en la actualidad. Partiendo de la
experiencia personal, aconseja a la más jóvenes: “Si no trabajas fuera de casa, pierdes”, haciendo referencia a que
luego no podrán contar con ingresos fijos como para vivir dignamente. Asimismo,
“si no tienes hijos pequeños, pierdes”. En
España pareciera tener más posibilidad de conseguir ayudas, quien tiene
descendencia. La frase “los hijos cuidarán
de ti cuando seas viejo” que
apareció de forma reiterativa de cara a la justificación sobre el procrear, cobra
especial sentido para las personas cuyas vidas, una vez que sean dependientes
por su edad, no cuidará el estado sino la familia. Que como ya hemos
mencionado, son las mujeres de esa familia.
En este sentido,
tener descendencia puede ser doblemente estratégico: se reproduce el grupo, se
establecen alianzas con otras familias, y se garantiza el propio cuidado al
llegar a la vejez. Es decir, es también parte de una estrategia económica. Si
bien puede haber casos distintos, he encontrado mujeres y varones explicándome
la racionalidad de esta lógica. Incluso las parejas que se casan y demoran en
tener prole, pueden ser consideradas personas con mala salud. En este sentido,
las mujeres que no son madres a partir de los 30, suelen reunirse con mujeres
de una generación anterior o superior, con quienes aún no son madres, o con
quienes ya son abuelas. El pertenecer a una generación y no cumplir las
expectativas de esta, ocasiona malestar en ellas. Esta “tradición” de casarse joven
y tener descendencia en ese mismo momento, es de las más cuestionadas por la
sociedad mayoritaria. Además, si bien en ambos grupos la norma es
casarse, no lo hacen por la vía jurídica, por lo tanto, los derechos sobre los
bienes no están amparados por la ley.
Por último,
quisiéramos aclarar que tener agencia no siempre implica hacer lo que es
beneficioso para sí. No siempre el sujeto conoce todas las consecuencias de sus
decisiones o tiene capacidad o voluntad para tomar aquellas que le parecen
mejores. Exigirles más a
ellas por su condición de vulnerabilidad es como mínimo, injusto.
Se ha constatado que las mujeres
sobrellevan, manifiestan no saber qué hacer con ciertos problemas, se
impacientan de esperar, y emplean estrategias para aprovechar las
oportunidades. Esto derriba la imagen de pasividad que suele atribuirse en
general a las personas en situación de vulnerabilidad social.
6. El honor y la honra
Es posible trazar
paralelismos entre ciertos aspectos de las morales de las comunidades gitanas y
musulmanas. Las sociedades patrilineales atribuyen mucha
más importancia al matrimonio y a los derechos del marido sobre su mujer y sus
hijos. El estatus sexual de la mujer siempre es sospechoso y está sujeto a
control. De su fidelidad depende, por ejemplo, la adscripción al linaje. Las pautas morales, mayormente
prohibiciones, consolidan los valores y los ideales que rodean el concepto de
la mujer en la sociedad gitana y musulmana, y en cualquier otro grupo social.
Los miembros de la comunidad supervisan el comportamiento de las niñas y de las
mujeres, exigen que cumplan con las normas de comportamiento interiorizadas en
el proceso de socialización y se aseguran de que el desvío de las reglas
impuestas se traduzca en desaprobación, desprecio o castigo por parte de la
comunidad (Bálint, 2021). La desobediencia frente a
los códigos éticos supone una amenaza tanto de la valoración individual de las
jóvenes como del honor de toda la familia, puesto que son ellas las que llevan
este peso moral encima.
En este sentido las
mujeres han relatado acerca de uno de los aspectos centrales a la hora de
formar pareja: la necesidad de demostrar que la mujer no ha mantenido relaciones
sexuales con antelación a la unión conyugal. No ha sido de nuestro interés
indagar sobre cómo han vivido (o sorteado) las “pruebas” de la
virginidad. Simplemente cuando ha aparecido el tema, se ha seguido el curso de
las conversaciones.
La virginidad
constituye uno de los ejes en torno al cual han elaborado una concepción del
cuerpo y la sexualidad, sustentada en el reconocimiento de la sangre masculina
como el principio vital fecundante, es una condición impuesta a las mujeres por
las sociedades que persiguen garantizar la paternidad del varón. Al asegurar la
paternidad, se garantiza la continuidad de su linaje y la cesión del patrimonio
a los hijos engendrados por él (Fagetti, 2002). La
virginidad es un valor inestimable que debe ser preservado. Mientras que la
mujer demuestra su maternidad al parir, el hombre se asegura la paternidad
instaurando la pureza sexual como una condición, promoviendo múltiples
discursos para sustentarla y múltiples maneras de comprobarla.
La
mujer virgen es símbolo de pureza, y está bien cotizada: un padre que tiene una
hija virgen puede promover un casamiento con una familia con la que le interese
emparentarse. Por eso las familias ejercen un fuerte control durante la
adolescencia y juventud de las mujeres. Como ejemplo, a la participante gitana 1, la única mujer soltera del
grupo mixto, la llamaban para preguntarle cuántos varones había en el curso. Ahora bien, no llegar virgen al
matrimonio puede representar no sólo la deshonra familiar, sino el peligro de “perder”
la tradición, la esencia. Las únicas
que cuestionaron abiertamente este rito fueron la participante gitana 9,
soltera, de novia con un joven musulmán de 16 años, y la participante gitana
10, de 27 años. Esta última era madre de dos niños, separada de su primer
marido y de novia con un payo o no gitano. Ella dijo no haberse casado
de ese modo.
Pareciera que las
mujeres se constituyen como objeto de deseo y varones como sujetos deseantes, es decir que en la sexualidad debe garantizarse
el deseo del varón, mientras que la mujer es quien garantiza el cumplimiento de
la norma, y se preocupa por cómo hacer para que no duela/cómo hacer para
disfrutar más.
En todas las
sociedades existen mecanismos utilizados por los varones para establecer
jerarquías de la masculinidad, y para mantener, reforzar y reproducir mandatos
de masculinidad. Esta masculinidad universal, singular o hegemónica se usa para
legitimar la posición dominante de los varones y la subordinación de las
mujeres (Viveros Vigoya, 2002).
En la etnografía
encontramos tanto algunos jóvenes que reproducen los estereotipos respecto a
tareas “de mujeres” y “de hombres”, que expresan su rechazo a la
homosexualidad, que lo adjudican a que “en
su familia es así”, o a que “se
respeta, pero […]”. Asimismo, se ha observado que dentro de los grupos de
pares de varones (gitanos, sobre todo), el manejo de los códigos del cortejo y
las alusiones al desempeño heterosexual son también maneras de establecer
jerarquías de masculinidad. Y en los varones adultos la insistencia en el ensalzamiento
de la figura que la mujer tiene para su
cultura, así como en su consideración en tanto sujetos a ser protegidos por
los varones.
Las mujeres tienen
presión por “no perder” la “virginidad”, y los varones por “perderla”
con una mujer que no califica como potencialmente esposa. La responsabilidad
recae siempre sobre el cuerpo de las mujeres. La honra, el honor se ser
vírgenes y mantener la dignidad, el cubrirse ciertas partes del cuerpo es sólo
para las mujeres. En los jóvenes hemos notado esta necesidad de mostrar que se
sabe, que se “perdió” la “virginidad”. Este cercamiento a las
condiciones de vida se acompaña de un conjunto de políticas con fuerza de ley,
sanitarias, educativas y sociales que implican el reforzamiento de un discurso
sumamente conservador erigido en torno a la familia tradicional, la división
sexual del trabajo clásica, el binarismo heteronormativo y la negación de la
capacidad de decidir sobre sus cuerpos y sus vidas a las mujeres (Pérez Orozco,
2014).
En una sociedad
española envejecida, gitanas y migrantes continúan teniendo descendencia.
Incluso pareciera no existir la posibilidad de elegir no tener hijos, tarde o
temprano hay que hacerlo porque hace parte de garantizar la supervivencia
personal y grupal.
Aquí llegamos al
momento de preguntarnos cómo es posible en esta sociedad española trabajar con
la diversidad que, mal que le pese a muchos sectores, existe, e irá en aumento.
Las instituciones educativas continúan siendo espacios
de encuentro de personas. En el sistema educativo español aún se continúa
dictando la religión católica. En las instituciones educativas hay jóvenes que
son de diferentes religiones como las migrantes son musulmanas, y las gitanas,
que son evangelistas.
Es preciso desplegar políticas y programas de salud sexual y
reproductiva que fortalezcan la voz y la capacidad de decisión de las personas,
deconstruyendo los patrones de valoración desigual en términos de sus múltiples
diferencias, así como de proponer “prácticas educativas que dejen de imponer
normas universales de comportamiento sexual y criterios prescriptivos de su
organización” (Viveros Vigoya, 2004:180). Esto
serviría para profundizar temas sobre las diferencias y también acerca de los
derechos de las personas.
Pensar la educación sexual integral (desde
una perspectiva interseccional) como política de estado, esto es, brindarla de
forma transversal en las instituciones educativas y formativas en general,
podría ser uno de los pivotes para favorecer condiciones de posibilidad y
ampliar márgenes de acción.
7. Reflexiones finales:
repensando la intimidad
Hemos indagado en
algunos imaginarios, discursos y prácticas relacionados con la intimidad de las
mujeres gitanas y las musulmanas, con el fin de dar cuenta de su influencia en
la perpetuación de las relaciones de poder.
La
desigualdad social existente estructura la posición de subordinación de las
mujeres. En todas las
sociedades existen sistemas de jerarquías establecidos con respecto a la
sexualidad. A partir de lo expuesto hasta aquí, podemos concluir que la sexualidad y la salud sexual y reproductiva de las
mujeres gitanas y las musulmanas se encuentran atravesadas por relaciones de
poder.
Distintos agentes e
instituciones sociales definen, perciben y regulan las representaciones y los
comportamientos relacionados con la sexualidad. Las mujeres lidian con los
patrones hegemónicos en torno al cuerpo y la mujer ideal de la sociedad
mayoritaria y con los de los propios grupos de pertenencia.
Existe una visión normalizada del “cuerpo saludable” y del “cuerpo
deseable” en la sociedad mayoritaria, y las otras mujeres no encajan
dentro de esta visión. Sus cuerpos en la sociedad mayoritaria son considerados
cuerpos descuidados. Esto les sucede con mayor insistencia a las mujeres
gitanas. Las
exigencias en torno a “ser deseable” en sus grupos de pertenencia varían con el
ciclo vital. En la desaprobación de sus cuerpos las mujeres pasan de la crítica
estética a la consideración de la salud. En la medida en que envejecen la
condición etaria se impone sobre la sexual en la mirada externa.
Las normas sociales operan como
potentes dispositivos moralizantes con más fuerza sobre las mujeres. Como se ha
dicho, existe en estos grupos, al igual que en la sociedad toda, una doble
moral. En unos grupos
están más o menos explicitadas tanto éstas como sus castigos. En los grupos con
los que hemos trabajado existe una doble moral sexual que no se disfraza, se
manifiesta de manera directa. Encontramos menos encubrimientos o máscaras para
hablar sobre los motivos que conducen a la elección de la pareja, por ejemplo.
Vimos también que tener descendencia es
estratégicamente económico en dos maneras: se reproduce el grupo, se establecen
alianzas con otras familias, y se garantiza el propio cuidado al llegar a la
vejez.
Asimismo,
el cuerpo de las mujeres tiene la capacidad de garantizar el honor familiar a
través de la probanza de virginidad. La virginidad es
un precepto moral con implicancias políticas y económicas, que deben cumplir
las mujeres. Aún con todo, en ambos grupos aparecieron intersticios en el
cumplimiento de las normas, tanto las de sus grupos de pertenencia, como las de
la sociedad mayoritaria.
Para finalizar,
insistimos en que es inaplazable actuar en los espacios donde conviven las
personas de diversos grupos sociales. La
integralidad de la educación sexual para decidir y ampliar márgenes de acción y
condiciones de posibilidad debe seguir siendo parte de la agenda feminista,
puesto que se ponen en juego los derechos de las mujeres gitanas y las
migrantes musulmanas, integrantes de la sociedad.
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[1] Nos basamos en la noción de integralidad
propuesta por el Programa Nacional de Educación Sexual de Argentina. En 2006 se
sancionó en Argentina la Ley 26.206 de Educación Sexual Integral que
entiende a la sexualidad como una de las dimensiones constitutivas de todo ser
humano, relevante para su despliegue y bienestar durante toda la vida. Esta
comprende aspectos biológicos, sociales, culturales, afectivos, psicológicos,
éticos y jurídicos. Sus ejes son el cuidado del cuerpo y la salud, el ejercicio
de derechos y el reconocimiento de la perspectiva de género, la valoración de
la afectividad y el respeto por la diversidad.
[2] La investigación
parte de la tesis doctoral de Sofía Saulesleja,
dirigida por María Jesús Pena Castro.