¿Debería el
feminismo ser ecofeminismo? Una propuesta ética
contra el androcentrismo, el antropocentrismo y la lógica de la dominación, por
la compasión, la no violencia y la sostenibilidad
Should feminism be
ecofeminism? An ethical proposal against androcentrism, anthropocentrism, and the logic of domination, for compassion, monviolence and sustainability
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Angélica Velasco Sesma |
|
Universidad de Valladolid – España |
Resumen
El
proceso de desnaturalización del concepto de mujer debe unirse a la
constatación de que los seres humanos -tanto las mujeres como los hombres- son
seres naturales además de culturales. Es más, como ha evidenciado el
pensamiento ecofeminista, existen conexiones entre la dominación de las mujeres
y la inferiorización y explotación del resto de la
naturaleza. Desde el estudio de algunas de las propuestas más relevantes del ecofeminismo, en este trabajo, se defiende la tesis de que
el feminismo debería tomar en serio los planteamientos ecofeministas,
pues ignorar los vínculos entre el androcentrismo y el antropocentrismo
imposibilita desarrollar propuestas éticas y políticas capaces de hacer frente
a los desafíos de la era del colapso ambiental desde la compasión, el cuidado y
la no violencia.
Palabras clave: ecofeminismo, androcentrismo, antropocentrismo, ética del
cuidado, no violencia.
Abstract
The process
of denaturalizing the
concept of "woman" must
be accompanied by the recognition that human beings —both women and men— are not only
cultural but also natural beings. As ecofeminist thought has demonstrated, there are deep interconnections between the domination of women and the degradation
and exploitation of the
natural world. Drawing on key contributions
within ecofeminist theory, this paper
argues that feminism must take
ecofeminist perspectives seriously. Overlooking the entanglements between androcentrism and anthropocentrism undermines the development of ethical and political frameworks capable of responding to the urgent challenges of the environmental crisis. A feminist ethic rooted in compassion, care, and nonviolence is essential for
building sustainable alternatives to the dominant logic of exploitation.
Keywords: ecofeminism, androcentrism, ahtrhopocentrism, ethis of care, non-violence.
1.
Introducción[1]
El feminismo es un pensamiento y un
movimiento social comprometido con su tiempo. Ha abordado todos los desafíos de
cada época. Allá donde exista una problemática, habrá un análisis feminista de
la misma. Allá donde se esté trabajando por un mundo mejor, habrá feministas
introduciendo la perspectiva de género. Siendo esto así, no es de extrañar que
las terribles consecuencias ambientales de la forma antropocéntrica de habitar
el mundo y la injusticia inherente a la explotación y la violencia contra los
demás animales hayan sido estudiadas en clave feminista desde mediados de los
años setenta del siglo XX.
No sería descabellado afirmar que el
gran tema de nuestro tiempo es el colapso ambiental. Cualquier problemática
social queda en parte eclipsada si pensamos en la desertificación, en la
alteración de los ciclos biogeoquímicos, en el caos climático, en el
envenenamiento del aire por la dispersión a gran escala de sustancias
peligrosas o en el exterminio de la biodiversidad que se encarga de realizar
las funciones ecológicas esenciales para el buen funcionamiento de los
ecosistemas. Dado que la existencia humana depende absolutamente del buen
funcionamiento del mundo natural, toda teoría emancipatoria
y todo movimiento social debería poner estas cuestiones en el centro de su
agenda. Esta es la idea que defiendo en estas páginas: el feminismo debería
incluir siempre la perspectiva ecofeminista. Es más, el ecofeminismo
filosófico aporta elementos indispensables para cualquier propuesta por la
igualdad, la justicia y la sostenibilidad, ya que permite analizar la
dominación de las mujeres y del resto de individuos oprimidos en su estrecha
relación con la devastación de la naturaleza. Pues, ¿cómo trabajar por la
justicia sin atender a la eco-justicia? ¿Cómo garantizar el derecho a la vida,
a la igualdad o al alimento sin ecosistemas sanos? ¿Cómo lograr democracias
cuidadoras que garanticen el derecho a recibir cuidados (Tronto,
2024) si no se presta atención al cuidado del entorno natural? ¿Cómo asegurar
las diversas demandas feministas en un mundo en el que reina el caos climático?
¿Cómo proteger los derechos de todas las mujeres si no se atiende a cuestiones
relacionadas con la degradación de la naturaleza y con la violencia contra los
demás animales? ¿Cómo construir un mundo igualitario y no violento si no
universalizamos los valores del cuidado?
Un año antes de la Primera
Conferencia Mundial sobre la Mujer de Naciones Unidas (1975), Françoise D’Eaubonne crea el concepto “ecofeminismo”,
poniendo en contacto la problemática de la superpoblación y la consecuente
degradación ambiental con la negación de los derechos sexuales y reproductivos
de las mujeres (D’Eaubonne, 1998). Fueron algunas
feministas de los años setenta y ochenta del siglo XX quienes visibilizaron los
puntos de contacto entre la destrucción de la naturaleza y la situación de
infravaloración y opresión de las mujeres. Desarrollaron propuestas éticas y
políticas de cuidado, respeto, solidaridad y ternura (Kelly, 1984b). Surgió,
así, el ecofeminismo como teoría y como praxis, que
aparecerá en diferentes países (Salleh, 1991)
ofreciendo planteamientos teóricos diversos y llevando a cabo prácticas de
resistencia exitosas[2]
(Kelly, 1997; Puleo, 2011; Shiva, 1995). Si bien el
grueso del desarrollo está en el ecofeminismo
anglosajón, encontramos propuestas originales en España y en América Latina.
Actualmente, constituye una corriente en expansión, especialmente entre la
juventud (Garzón y Puleo, 2024). El camino a seguir
es claro:
“Avanzar hacia un
nuevo anthropos implica no caer en
esencialismos uniformizadores ni en un discurso del
elogio que haga de las mujeres las abnegadas salvadoras del ecosistema, sino
practicar la igualdad, reconocer el valor de la empatía y el cuidado atento,
desarrollar estas potencialidades desde la infancia también en los varones y
aplicarlas más allá de nuestra especie, a los animales —esclavizados y
exterminados a una escala sin precedentes— y a la Tierra en su conjunto” (Puleo, 2015a: 402).
El objetivo principal de este texto es
mostrar las potencialidades de los conceptos fundamentales del ecofeminismo que apuntan a la urgencia de conectar
feminismo con ética ambiental, ética animal, ética del cuidado, ecologismo y
movimiento de liberación animal. Estos conceptos provienen de distintas partes
del Globo y, en España, se desarrollan de forma particular en torno al ecofeminismo crítico ilustrado de Alicia Puleo.
Para defender la tesis que propongo,
comienzo estudiando el androcentrismo, el antropocentrismo y sus conexiones,
que llevan a una concepción del ser humano separado de su corporalidad,
animalidad y emocionalidad. Además, muestro algunas de las consecuencias
negativas de la socialización patriarcal que ensalza la violencia y la
competitividad en los hombres, mientras que devalúa las feminizadas virtudes
del cuidado. Con esto, pretendo mostrar que el androcentrismo y el
antropocentrismo imposibilitan la consecución de una cultura de paz, igualdad y
sostenibilidad.
A lo largo de las páginas, estudio
algunos de los conceptos y planteamientos más destacados de la teoría
ecofeminista que se desarrollan en las cinco últimas décadas y que ponen de
manifiesto los puntos de contacto entre el sistema de dominación de las
mujeres, el sistema de dominación de la naturaleza y el resto de sistemas de
dominación. Se comprobará, así, la urgencia de abordar las cuestiones de
justicia, igualdad, no violencia y sostenibilidad de forma interconectada.
Con el fin de mostrar la repercusión del
ecofeminismo en España, abordaré la propuesta del ecofeminismo crítico ilustrado de Alicia Puleo y algunos otros análisis. Asimismo, examinaré la
problemática de la conexión entre las violencias contra las mujeres y las
violencias contra los demás animales como uno de los temas esenciales del ecofeminismo en la actualidad. Si el objetivo es la paz,
habrá que rechazar todas las formas de violencia.
El fin del ecofeminismo
es lograr relaciones no violentas, justas e igualitarias tanto entre los seres
humanos como con el resto de la naturaleza. Habrá que problematizar, por tanto,
el androcentrismo, el antropocentrismo y la lógica de la dominación que conecta
todos los sistemas opresivos desde la idea de que es legítimo dominar a quien,
por ser diferente, ha sido considerado inferior (Warren, 1987).
2.
Del androcentrismo y el antropocentrismo a la igualdad y la empatía: Sobre
desnaturalización del concepto de mujer y recuperación de lo natural
El desarrollo del ecofeminismo
se sitúa en estos 50 años de feminismo que comienzan con la Primera
Conferencia Mundial sobre la Mujer, a pesar de que haya sido una corriente
poco conocida o, incluso, descalificada (Puleo, 2011;
Tapia, 2017). Puede considerarse que hay tantas definiciones de ecofeminismo como teóricas y activistas (Lahar, 1991). En este sentido, deberíamos hablar de ecofeminismos. En cualquier caso, puede establecerse como
base común la constatación de los puntos de contacto entre la dominación de las
mujeres por parte de los hombres en el sistema patriarcal y la dominación y
explotación de la naturaleza por parte de los humanos (Warren, 2000). Se
abordan las cuestiones de igualdad y justicia social en conexión con la
búsqueda de la eco-justicia y de la sostenibilidad ambiental desde los valores
del cuidado y la no violencia aplicados más allá de nuestra especie.
Esta teoría y praxis de emancipación
llega a España gracias al trabajo de filósofas como María Xosé
Agra o Alicia Puleo. A la primera le debemos, entre
otras valiosas aportaciones, la coordinación del libro Ecología y feminismo (Comares, 1998), en el que compila textos traducidos de
varias de las autoras extranjeras más relevantes. A la segunda le debemos el
desarrollo de un ecofeminismo crítico ilustrado que
apuesta por un Jardín-huerto ecofeminista que:
“[…] predica […]
un compromiso histórico contra las formas patriarcales de insaciable voluntad
de dominación que conducen a la crisis ecológica. […] [invita] a imaginar y
proyectar un mundo futuro de igualdad entre los sexos y paz con la Naturaleza,
un mundo sin explotación humana o animal y en el que la diversidad no sea
motivo de opresión” (Puleo, 2019: 9).
El libro Mujeres y Ecología: Historia, pensamiento,
sociedad (Almudayna, 2004), coordinado por María
Luisa Cavana, Alicia Puleo
y Cristina Segura, es también una de las primeras obras que recoge propuestas ecofeministas en castellano. A ellas tenemos que agradecer
en gran medida la introducción de este pensamiento en nuestro país, ya que es
una teoría esencial para nuestro tiempo. En palabras de Agra:
“[…] el ecofeminismo filosófico obliga a
reflexionar sobre aspectos básicos de la tradición de pensamiento occidental,
aspectos relevantes desde la perspectiva de profundizar en la consecución de
una nueva subjetividad y también en la posibilidad de un nuevo pacto o contrato
social. […] El ecofeminismo, los ecofeminismos
tienen la tarea y el reto, no de salvar el mundo, sino de ayudarnos a pensar y
actuar de otra manera con relación a la naturaleza y a las mujeres […]” (Agra,
1998: 20).
Para desarrollar un análisis del ecofeminismo, debemos comenzar señalando algunas cuestiones
relativas al androcentrismo y al antropocentrismo para entender una de las
ideas esenciales de esta teoría: androcentrismo y antropocentrismo están
estrechamente vinculados (Plumwood, 1997). Ambas
ideologías se basan en la jerarquización y conducen a la dominación,
imposibilitando, de este modo, la igualdad, la empatía y la sostenibilidad.
Según ha mostrado el ecofeminismo, la injusta inferiorización de las mujeres y de lo asociado a lo
femenino conecta directamente con la injusta devaluación de la naturaleza y del
resto de los animales. Veamos cómo.
La historia del patriarcado es la
historia de los olvidos (o, más bien, de las omisiones interesadas): se ha
olvidado a las mujeres, se ha olvidado su pertenencia a la humanidad, se ha
olvidado su capacidad racional, se ha olvidado su papel en la evolución humana,
se han olvidado sus vindicaciones, se ha olvidado su activismo incansable, se
han olvidado sus trabajos esenciales para el mantenimiento de la vida, se ha
olvidado la importancia vital de las virtudes asociadas a la feminidad. El
androcentrismo condena a la invisibilidad a la mitad de la humanidad. La
universalización de lo masculino como lo humano sitúa a los hombres y lo relacionado
con la masculinidad como la medida de todas las cosas. Mediante este proceso,
desaparece el mundo de las mujeres y las aportaciones de éstas a la historia de
la humanidad y del pensamiento (Madruga y Perales, 2020). Si aspiramos a
conseguir sociedades no violentas, igualitarias y sostenibles, resulta
especialmente preocupante la devaluación de las virtudes del cuidado
históricamente vinculadas con las mujeres y la preponderancia de valores
androcéntricos como la competitividad o el distanciamiento emocional (Kelly,
1984a).
La socialización patriarcal desemboca en
una identidad viril entendida en oposición a la feminidad y a los sentimientos
compasivos. Efectivamente, como recuerda Carol Gilligan:
“[s]er hombre significa no ser mujer, ni parecerlo, y
estar por encima” (Gilligan, 2013b: 49). Como
muestran los estudios de Judy Chu
y Niobe Way en los que se apoya, en el paso de la
infancia a la adolescencia, las facultades relacionales, la confianza, la
complicidad y la capacidad de preocuparse por los otros se deterioran
gravemente en los niños varones, que rechazan estas cualidades como femeninas,
cuando en realidad son típicamente humanas, aunque feminizadas (Gilligan, 2013a). Esto es consecuencia de lo que Ana de
Miguel (2021) ha llamado la doble verdad: la instauración y legitimación de un
sentido de vida distinto, y frecuentemente opuesto, para los hombres y para las
mujeres. Esta doble verdad es una escuela de desigualdad y prepotencia que
degrada las posibilidades de progreso moral de la humanidad (De Miguel, 2021).
La ideología patriarcal determina unos
valores como femeninos y otros como masculinos y los potencia o elimina a
través de la socialización y la educación dependiendo del sexo de la persona.
Desde una educación androcéntrica que atenta contra el libre desarrollo de la
identidad de las personas —incluidos los hombres (Kelly, 1997; Rubin, 1986)—, se refuerza en los hombres la
competitividad, la agresividad y la violencia (Miedzian,
1995). En la fratría (Amorós, 2005), “ser varón es asumir que la violencia es ratio y, a veces, ultima ratio” (Valcárcel, 2008: 262). Y el objetivo principal de la
violencia patriarcal son las mujeres. Pero no sólo las mujeres. También “los
animales no humanos sirven, a menudo, de medio para la construcción de una
identidad viril concebida históricamente como separación con respecto a los
sentimientos de empatía y compasión por el Otro” (Puleo,
2015b: 127). De hecho, cada vez más estudios muestran la correlación entre la
violencia contra los demás animales y la violencia contra las personas,
especialmente contra las mujeres (Ascione et al.,
2007; DeGue,
DiLillo, 2009; Flynn, 2000b; Querol, 2008). Desde hace
décadas, la teoría ecofeminista ha visibilizado y criticado las violencias
conectadas contra mujeres, niños y niñas y animales domésticos en el contexto
de la violencia de género en la familia (Adams, 1995), señalando que la violencia
contra las mujeres y la violencia contra los demás animales conectan en la
conformación de una masculinidad patriarcal carente de empatía que se ajusta al
ideal masculino del cazador o el guerrero poderoso conquistador de la
naturaleza (Puleo, 2019). Además, como afirma Puleo: “la consigna de la construcción social del varón en
torno a la idea de poder implica la liquidación del ecosistema global a medio
plazo” (Puleo, 2015a: 401). Urge, por tanto, atender
a esta construcción androcéntrica y antropocéntrica que imposibilita la
construcción de una cultura de paz y respeto.
Como sostiene De Miguel, se trata de
analizar qué valores merece la pena preservar, fomentar y universalizar. Según
afirma: “Pocas personas estarán en desacuerdo si les decimos que hay que educar
a las generaciones en un equilibrio entre lo racional, lo afectivo y el
esfuerzo. Pero para ello hay que actuar sin fingir una falsa neutralidad: el
apego, la empatía y la solidaridad tienen que ser especialmente trabajados en
los varones” (De Miguel, 2015: 84). El ecofeminismo
añade también la importancia de trabajar una compasión y cuidado atento que se
extiendan más allá de nuestra especie, desde la convicción de que deben ser
enseñados desde la infancia especialmente a los niños (Puleo,
2011). Según recuerda Puleo: “En el mundo moderno
capitalista, bajo la búsqueda insaciable de dinero y el omnipresente discurso
de la competitividad, late el antiguo deseo de poder patriarcal. De ahí la
importancia, para alcanzar una cultura de la sostenibilidad, de una crítica
profunda a los estereotipos de género” (Puleo, 2019:
79).
Desde la infravaloración de las mujeres
y de todo lo vinculado con ellas, se ha instaurado un ideal de ser humano
separado de lo relacionado con la emocionalidad, la vulnerabilidad o la
dependencia. En esta concepción del ser humano, lo relevante es la capacidad
racional, la libertad o la trascendencia (Plumwood,
1998). Vemos, pues, que el ideal androcéntrico es un ideal que amputa. Es un
ideal que conduce a visiones sesgadas de la realidad y que desvaloriza la
compasión y las tareas del cuidado (Puleo, 2019).
Además, en la práctica, desemboca en la dominación, en la glorificación de la
violencia y en la falta de empatía.
El ideal androcéntrico choca
frontalmente con la realidad. Desde la constatación de nuestra corporalidad,
vulnerabilidad e interdependencia, se constata la necesidad de los cuidados
para una vida digna de ser vivida (Camps, 2021; Tronto,
2024). El ser humano es “cuidable” por naturaleza (De
Miguel, 2021). Por lo tanto, serán los valores del cuidado los que habrá que
potenciar. La coeducación hace hincapié precisamente en la necesidad de
desterrar los valores androcéntricos de competitividad y agresividad (Subirats y Tomé, 2007). Sin embargo, una coeducación que no
atienda a la crítica al antropocentrismo propia del ecofeminismo
mantiene la violencia en lo que respecta a nuestra relación con la naturaleza y
con el resto de los animales (Velasco, 2024b). Y esa violencia se relaciona a
múltiples niveles con la violencia contra las mujeres. Cabría preguntarse,
entonces: ¿La violencia es compatible con el ideal feminista de justicia e
igualdad?
Como recuerda Celia Amorós, a pesar de
las diferencias socioculturales, la
operación ideológica fundamental de racionalización y legitimación de la
marginación, la opresión y la explotación de las mujeres ha consistido en la
asociación conceptual de éstas con el elemento degradado del par
cultura/naturaleza. Las mujeres han sido vinculadas con aquello que debe ser
controlado, domesticado y superado (Amorós, 1985). Según criticó
Simone de Beauvoir, la mujer, como dadora de vida,
está condenada a lo repetitivo, a la permanencia de la especie. Queda reducida
a la inmanencia, asociada con la naturaleza (Beauvoir,
2008). Como bien mostró, la naturaleza
genera sentimientos ambivalentes en el hombre, que no quiere ser reconocido
como natural, finito y vulnerable. A la vista de las connotaciones peyorativas
asociadas a la naturaleza, que la mujer aparezca como carne, asimilada a la naturaleza y a la inmanencia, supone una
degradación de su existencia y de su valor.
El feminismo
surge como un proceso de desnaturalización de las mujeres, como la exigencia de
separarlas del “conjunto de connotaciones con las que la idea de naturaleza es
definida y redefinida en un universo simbólico en el que el hombre se piensa a
sí mismo como cultura” (Amorós, 1985: 32). El feminismo aparece como la justa
vindicación de la pertenencia de las mujeres a la humanidad. Pero ¿acaso no son
todos los humanos, hombres y mujeres, también parte de la naturaleza? En
su unión con el antropocentrismo, el patriarcado ha olvidado la realidad
material de la existencia humana, ha olvidado su corporalidad, ha olvidado su
lugar en el mundo, ha olvidado su pertenencia a la red de interdependencia de
la naturaleza (Míes y Shiva, 2014; Plumwood, 1998). El ser humano se ha definido en oposición
jerárquica a los demás animales (Le Bras-Chopard,
2003), negando su propia animalidad. De hecho, la infravaloración de los otros
animales ha tenido repercusiones nefastas para determinados humanos que, al ser
apartados de la humanidad, han sido violentados y explotados sin límites
(Patterson, 2008). Las mujeres han sufrido este proceso de animalización y
degradación. Habiendo sido conceptualizadas como animales[3],
han sido situadas en la parte baja de la jerarquía androantropocéntrica.
La propuesta ecofeminista no se limita al
legítimo rechazo de la deshumanización de las mujeres,
sino que lo une a la revalorización de la
naturaleza depreciada y a la constatación de que los humanos no son solamente
seres culturales, sino que son esencialmente naturales[4].
La naturaleza aparece como un tema feminista y como una categoría política (Plumwood, 2002; Warren, 2000).
No se trata de
situar a las mujeres en el plano superior de la cultura, sino que se defiende
una deconstrucción del pensamiento dualista que separa la realidad en
binarismos jerarquizados como cultura/naturaleza, hombre/mujer, razón/emoción,
mente/cuerpo, humano/animal o civilizado/primitivo (Plumwood,
1993). Asimismo, se señala la lógica de la dominación como el elemento central
que vincula conceptualmente todos los sistemas de dominación, legitimando la
opresión de los elementos e individuos inferiorizados
(Warren, 1998). El ecofeminismo apuesta
por la redefinición de las nociones androcéntricas y antropocéntricas (Warren,
2003) para conseguir conceptos no opresivos (Plumwood,
1997). Así, por ejemplo, la naturaleza deja de ser concebida como mecánica,
pasiva y material (Plumwood, 1998), para pasar a
entenderse como materia vibrante (Balza, 2024) y como fuente de vida (Shiva,
1995). En la misma línea, la definición de lo humano incluirá todos los
elementos que han sido ignorados por el pensamiento androantropocéntrico,
generando una visión sesgada de la realidad (Plumwood,
2002) y manteniendo la violencia a múltiples niveles (Puleo,
2019; Velasco, 2024b).
El desafío del ecofeminismo
consiste en lograr una teoría que vaya más allá de la mistificación acrítica de
lo femenino (Davion, 1994) y que no renuncie al
legado emancipatorio de la cultura occidental, sino
que acepte que la herencia ilustrada de la democracia, la razón o las ciencias
naturales[5]
es esencial para no excluir a las mujeres de los avances de ese movimiento
radical liberador (Biehl, 1991). Hablamos de un
feminismo firmemente comprometido con la igualdad, con la eco-justicia y con el
cuidado del mundo natural, y que presta especial atención al respeto por los
otros animales. Es un feminismo que firma con otras teorías emancipatorias
y movimientos sociales Pactos de Ayuda Mutua (Puleo,
2015a) enriquecedores para otro mundo posible.
3.
Un feminismo ante el colapso ambiental: ecofeminismo
y la nueva Ariadna
En los años sesenta, la bióloga Rachel
Carson, en su obra Primavera silenciosa
(1962), alertó de las terribles consecuencias para la vida del uso de
insecticidas y plaguicidas. Los pájaros estaban desapareciendo. Pero las
consecuencias negativas de la contaminación por sustancias químicas también
eran sufridas por el ser humano (Carson, 2010). Por ser mujer, sus
investigaciones serán ignoradas y su profesionalidad, negada (Velayos, 2020). Actualmente, ya son muchos los estudios que
confirman las repercusiones en la salud de la contaminación[6]
a las que apuntaba esta proto-ecofeminista (Ibídem).
Especialmente afectados son los cuerpos de las mujeres, las niñas y los niños
(Valls-Llobet, 2018). ¿Puede ser exitoso el feminismo
si no entiende estas conexiones empíricas entre la degradación de la naturaleza
y el deterioro de la salud de las mujeres?
Como acertadamente afirma Ynestra King: “no sirve de nada liberar a las personas si
el planeta no puede sostener sus vidas liberadas o salvar el planeta ignorando
el valor de la existencia humana, no sólo por nosotros sino por el resto de la
vida en la Tierra” (King, 1998: 94). Efectivamente, debería haber una
vinculación entre las diferentes teorías y movimientos emancipatorios
atendiendo a la realidad de la destrucción de la naturaleza. Especialmente
urgente es la vinculación entre el ecofeminismo, el
decrecimiento, el veganismo y el rewilding,
como bien ha defendido Marta Tafalla (2022). Creo necesario reproducir sus
palabras, a pesar de la extensión, pues son un excelente resumen de la manera
de proceder de nuestra especie con respecto al resto de la naturaleza, manera
que compromete nuestra supervivencia y la de todo el mundo vivo. Comprobamos,
así, la auténtica urgencia de que el feminismo sea ecofeminismo,
es decir, que el feminismo integre como uno de sus temas esenciales la
preocupación y defensa del mundo natural:
“Sustituimos bosques
salvajes, funcionales y rebosantes de vida por plantaciones de las que extraer
madera. Sustituimos praderas biodiversas por monocultivos industriales donde
cultivar el grano para el ganado, rociados con pesticidas y herbicidas.
Interrumpimos los ríos con presas que impiden a los peces desplazarse. Convertimos
los ríos en tuberías porque creemos que el agua es nuestra, y encauzándolos con
paredes de hormigón impedimos que los animales salvajes puedan bajar a beber.
Destruimos bosques de ribera porque nos molestan en la gestión del agua.
Desecamos humedales porque decimos que no son productivos y usamos sus
acuíferos para la agricultura industrial. Eliminamos a los caballos salvajes,
que realizaban funciones relevantes en los ecosistemas, y beneficiaban a las
demás especies, y los sustituimos por caballos domesticados y usados como
herramientas para fines humanos, condenados a malvivir tirando de carros,
siendo explotados en carreras de caballos o usados para la caza y la guerra, es
decir, para dañar a otros animales y seres humanos. Eliminamos a los lobos, cuyo
trabajo beneficia a la comunidad multiespecie, y
criamos perros que van a malvivir permanentemente atados para vigilar fincas o
que van a ser maltratados por los cazadores. Esta obsesión por dominar y
domesticar es una de las causas fundamentales de la crisis ecológica, pero
estamos tan encerrados en la cosmovisión antropocéntrica, que nos cuesta
reflexionar sobre ella. A menudo ni siquiera nos damos cuenta de que es una
cosmovisión entre otras posibles, y creemos que se trata de una concepción
objetiva e imparcial de la realidad” (Tafalla, 2024: 79).
Desgraciadamente, gran parte del
feminismo permanece ciego a la posibilidad de desarrollar cosmovisiones
alternativas a la antropocéntrica que no impliquen dominación ni conduzcan al
colapso ambiental. Si es la naturaleza salvaje quien sabe cómo organizarse, lo
que relata Tafalla debería horrorizarnos en lugar de enorgullecernos. Más si
tenemos en cuenta que la degradación ambiental afecta especialmente a la vida
de mujeres de todo el mundo (Shiva, 1995), muchas de ellas organizadas en
defensa de la Tierra y de la igualdad (Tapia, 2018). La visión antropocéntrica
del mundo que impera en la civilización
industrial-capitalista-colonial-acelerada-insaciable (Tafalla, 2022)
conduce a la destrucción de lo que posibilita nuestra vida y perjudica a las
mujeres de formas específicas. ¿Puede el feminismo permanecer impasible ante
esta realidad?
Si las bases de la existencia no están
garantizadas porque han sido destruidas como consecuencia de la imposición de
la cosmovisión androantropocéntrica y racista que
opera con la lógica de la dominación, el resto de las reivindicaciones quedan
comprometidas. Al igual que las críticas marxistas a los derechos humanos de
primera generación mostraron lo insuficiente de proclamar el derecho a la vida,
a la igualdad o a la dignidad sin tener garantizados unos derechos económicos y
sociales básicos como el agua, el alimento, la educación o las vacaciones (Puleo, 2008), las críticas ecofeministas
apuntan a que las vindicaciones feministas deben atender a la destrucción
antropocéntrica del mundo natural. Dado que tener aseguradas las condiciones
materiales es la condición indispensable para poder abrir el abanico de
reivindicaciones de igualdad y justicia, un feminismo que no entienda la
importancia de respetar la naturaleza atenta contra sus propias bases. Un
feminismo que no perciba las conexiones entre las violencias contra las
mujeres, la explotación de la naturaleza y las violencias contra los demás
animales deja sin considerar problemas que afectan a numerosas mujeres en todo
el mundo. No será, por tanto, un feminismo a la altura de los desafíos más
urgentes del siglo XXI.
Como señala Karen Warren, el eslogan del
ecofeminismo podría ser que la naturaleza es un tema
feminista (Warren, 2000: 1). Según muestra: “Un «tema feminista» es cualquier
tema que contribuya de alguna forma a comprender la opresión de las mujeres”
(Warren, 1998: 120). En este sentido, la destrucción de la naturaleza es un
tema feminista (Warren, 1998). También lo son el racismo, el clasismo, el
capacitismo, el edadismo, el heterosexismo o el colonialismo (Warren, 2000).
Atender a las conexiones —tanto empíricas como teóricas— entre todos los
sistemas de dominación es parte central del ecofeminismo.
En la conjunción entre patriarcado,
capitalismo e infravaloración de la naturaleza, se encuentra la explotación
conjunta de las mujeres y del mundo natural en un modelo socioeconómico que
privilegia la ganancia a toda costa y que no tiene en cuenta ni la contribución
material de las mujeres ni la de la naturaleza (Salleh,
1994). Los trabajos que sostienen la vida han sido invisibilizados y
despreciados (Mellor, 2000). Hablamos de dos tipos de
trabajos: por un lado, los que tradicionalmente han realizado y realizan las mujeres
y otras personas empobrecidas o vulnerables; y, por otro lado, los que realizan
las demás especies y los ecosistemas (Tafalla, 2022). Tanto los costos
ecológicos de la producción como el trabajo doméstico y de subsistencia son
considerandos externalidades en la economía capitalista con su idea
reduccionista del trabajo (Mellor, 1997). La
carnalidad acarrea toda una serie de necesidades vitales básicas que
difícilmente serán atendidas por el homo economicus
centrado en la competitividad, el individualismo desconectado y la maximización
del beneficio económico[7].
Además, el tiempo del productivismo capitalista entra en conflicto con el
tiempo biológico y con el tiempo ecológico (Mellor,
2000; Guerra, 2015). Son las mujeres quienes sufren especialmente las
incompatibilidades de estos tiempos, pues son las encargadas de desarrollar
—junto con los trabajos del mundo productivo— los trabajos repetitivos e
interminables del mundo reproductivo. En los países empobrecidos, además,
“enfrenta[n] el reto diario de la supervivencia de la familia” (Guerra, 2015:
377). Mujeres indígenas y campesinas sufren de forma peculiar las injusticias
de este modelo, entre las que destaca la degradación ambiental (Shiva, 1995;
Tapia, 2018). Como recuerda Aimé Tapia: “si la naturaleza es contaminada, las
personas y los animales se enferman, y [estas] mujeres son las más afectadas
por su triple situación de vulnerabilidad de etnia, sexo-género y clase”
(Tapia, 2018: 296). Muchas mujeres indígenas latinoamericanas son plenamente
conscientes de estas conexiones. ¿No debería el feminismo occidental que
margina las propuestas ecofeministas escuchar las
voces de estas mujeres que viven en primera persona las consecuencias más
brutales del androantropocentrismo y el colonialismo?
Como ha propuesto Alicia Puleo desde la recuperación del legado emancipatorio
de la Ilustración, un feminismo a la altura de los desafíos del siglo XXI se
basaría en el diálogo intercultural, en la universalización de los valores del
cuidado, en la sororidad internacional y en la ampliación de la empatía al
mundo no humano (Puleo, 2011; Puleo,
2019). Se trata de un ecofeminismo crítico ilustrado
que reivindica la igualdad, contribuye a la autonomía de las mujeres, acepta
con precaución los beneficios de la ciencia y la técnica y afirma la unidad y
continuidad de la naturaleza, basándose en el conocimiento evolucionista y en
la compasión. Hablamos de sororidad internacional porque ignorar los problemas
de la destrucción de la naturaleza implica desatender las necesidades de
millones de mujeres en todo el mundo.
Algunas propuestas ecofeministas
han mantenido el lema poner la vida en el centro. Pero atendiendo a
ciertas concepciones de la santidad de la vida que acaban negando los derechos
sexuales y reproductivos de las mujeres, Puleo ha
alertado del peligro de este lema. Sobre este acertado razonamiento de Puleo, Tafalla ha señalado que “la vida que hay que
poner en el centro es la vida salvaje, son las demás especies” (Tafalla,
2024: 91). Pondremos en el centro a quienes ayudan a mantener una vida
saludable y digna de ser vivida. Y habrá una revalorización de los trabajos del
cuidado y de reproducción de la vida, atendiendo a que no sólo son esenciales
los realizados por los humanos, sino que la existencia no sería posible sin
todo lo que aportan las demás especies, a las que debemos gratitud (Tafalla,
2022). Por eso, el rewilding aparece como un
elemento central de cara a la construcción de un mundo sostenible, un rewilding que “debe defenderse cálidamente envuelto
en una filosofía ecofeminista que lo articule” (Tafalla, 2022: 331). Y la
propuesta del rewilding ecofeminista
necesariamente debe partir de una transformación de las formas en que los
humanos se han relacionado con la Tierra (Balza, 2024; Garzón y Puleo, 2024). Como señala Isabel Balza: “Más allá de
configuraciones verticales y dominadoras, ser (de nuevo) salvajes exige adoptar
disposiciones horizontales que permitan nuevas relaciones entre los seres
—animales y no animales— que componen la Tierra” (Balza, 2024: 95). Esta
horizontalidad exige el rechazo al androantropocentrismo.
Un feminismo que no realiza la crítica
al androantropocentrismo puede desembocar en la
defensa de prácticas violentas como ideal a seguir. No es ese el mundo al que
aspiramos desde el ecofeminismo. Un compromiso real
con los valores de la ética del cuidado implica el rechazo al androantropocentrismo en todas sus formas. Así, la
exaltación de los valores del guerrero y del cazador son contrarios a la
cultura de paz y respeto que propone el ecofeminismo[8].
Contra el “si el hombre se eleva por encima del animal no es dando la vida,
sino arriesgándola; por esta razón, en la humanidad la superioridad no la tiene
el sexo que engendra, sino el que mata” de Beauvoir
(2008: 128), se alza el “Debemos trabajar por fines consecuentes con valores
feministas. No debería haber ninguna mujer en el ejército. Saquemos de allí a
los hombres” de la ecofeminista Petra Kelly (1997: 37). Como bien sostiene Puleo: “Nuestra integración en el ámbito de la cultura no
debe reducirse a una simple copia acrítica de actitudes y valores patriarcales”
(Puleo, 2019: 73). Cincuenta años de (eco)feminismo
tienen que llevarnos a avanzar también en esta dirección.
La nueva Ariadna del ecofeminismo
crítico ilustrado nos muestra el camino a seguir: ella no es un personaje
pasivo que, con su ovillo, ayuda al hombre a matar al Minotauro, sino que es
protagonista de la historia. Entra en el laberinto del mundo para enseñar a
Teseo que el Otro no es un monstruo al que destruir (Puleo,
2011). El “Otro, la Naturaleza maltratada, incomprendida y sufriente, nuestra
naturaleza interna y la naturaleza externa, el mundo vivo no humano” (Puleo, 2019: 75) será tratada ahora desde la empatía, el
cuidado y la compasión. La nueva Ariadna es hija del feminismo y el ecologismo
y adquiere una importancia fundamental en los tiempos del colapso ambiental que
amenaza el mundo tal y como lo hemos conocido. La nueva Ariadna transforma las
identidades de género que, como hemos visto, fijan una virilidad conectada con
la violencia y la falta de compasión. Ningún futuro pacífico puede surgir de
este ideal androantropocéntrico que combate la nueva
Ariadna.
4. Ecofeminismo y compasión: hacia relaciones no violentas con
los demás animales
He señalado que el patriarcado
es un catálogo de olvidos
o, más bien, de omisiones interesadas. Las mujeres han sido eliminadas
de la genealogía del pensamiento
(Amorós, 1985) y el feminismo
ha sido olvidado (omitido, marginado, silenciado, brutalmente combatido) y, al entrar en el segundo cuarto
del siglo XXI, tenemos que continuar el trabajo de recuperación de mujeres y de figuras esenciales del feminismo. Pero, algunas veces (¿demasiadas?), el feminismo ignora (¿oculta?) parte de su historia interna: la de aquellas mujeres que compaginaron sus demandas feministas con su trabajo en contra del maltrato contra los demás animales (Bianchi, 2015; González y
Rodríguez, 2008; Puleo, 2007; Tapia, 2020; Velasco, 2024a). El ecofeminismo atiende seriamente a esta
problemática, honrando el legado de aquellas feministas valientes y compasivas que nos precedieron. Entiende que la opresión de los demás animales es una cuestión feminista (Velasco, 2017).
Ya en el siglo XVIII, Mary Wollstonecraft alertaba
de que los niños que disfrutaban
causando dolor a los animales
probablemente se convertirían
en esposos violentos. Era consciente de los
puntos de contacto entre las violencias
contra las mujeres y las violencias
contra los otros animales
que numerosos estudios científicos han constatado desde hace décadas y que el ecofeminismo ha resaltado. Ya hemos visto que la violencia contra los demás animales juega un papel relevante en la construcción de la identidad viril patriarcal. Existe una estrecha correlación entre la crueldad y la violencia contra
los demás animales y la violencia contra las mujeres
(Flynn, 2000a). En el caso concreto de la violencia de género en el entorno
de la pareja, es alarmantemente común
que las mujeres maltratadas
sufran la violencia contra
los animales con los que comparten
su vida y a los que están unidas por vínculos de afecto (Ascione et. al, 2007; Flynn, 2000b). Esta violencia vicaria se presenta como una terrible forma de violencia
psicológica y social (Adams, 2006; Adams, 2016; Upadhya, 2014). De hecho, es más probable que una mujer sea víctima de violencia en la pareja si el hombre con el que mantiene la relación es un maltratador de animales (Faver y Strand, 2007).
Desde el ecofeminismo se
ha recordado que la relación
que muchas mujeres establecen con los animales con
los que conviven es una relación
de amor, respeto y cuidados
(Puleo, 2011). Tanto es así que, en
casos de violencia de género, muchas se niegan a terminar la relación con su maltratador porque no conciben el abandono del animal
al que aman (Strand y Faver,
2005). Hay quien despreciará
o minimizará la importancia
de los vínculos que se pueden
llegar a establecer
con otros animales. En estos casos
de burla o incomprensión, parece
que no hemos avanzado nada desde que, en el siglo XVIII, el cartesiano Cailleau criticara a las mujeres que malgastaban sentimientos y lágrimas por los animales domésticos que, en su opinión,
no eran más que autómatas (Cailleau, 1783, en Ferry, Germé, 1994). Y, sin
embargo, muchas víctimas de
violencia machista experimentan consuelo cuando alguien se preocupa por la situación de sus animales maltratados (Ascione, 1998; Onyskiw, 2007).
Como señala Puleo: “Con el amor y el cuidado hacia los animales, numerosas mujeres desafían el orden patriarcal androantropocéntrico” (Puleo, 2019: 112). Llevan a cabo una “huelga de celo al patriarcado” al cuidar a otros animales
en lugar de a varones patriarcales, como se les ha exigido (Puleo,
2011). ¿No convendría, entonces,
atender a la relevancia de
las conexiones entre feminismo
y ética animal? Vuelvo a recordar la idea de Warren de que es feminista
todo tema que ayude a esclarecer
la situación de opresión de
las mujeres. En este sentido, la violencia contra los animales es
un tema feminista de primer
nivel y como tal, deberíamos estar preocupándonos por él y tratando de buscar soluciones (Velasco,
2017). Esto es lo que hace
el ecofeminismo desde hace cinco décadas.
En el pensamiento de
Wollstonecraft, había lugar
para la defensa de los derechos de las mujeres y para la preocupación
por los demás animales. Así, afirmó que: “La justicia, o incluso la benevolencia, no serán una fuente poderosa de acción si no se extienden a toda la creación” (Wollstonecraft, 1994: 361). No fue la única en
unir estas dos causas. Desde Charlotte Perkins
Gilman hasta Virginia Woolf; desde Frances Power
Cobbe hasta Caroline Earle White (Donovan, 1993); desde
Anna Kingsford hasta Vernon Lee (Bianchi, 2015); desde
Alicia Puleo a Isabel Balza, Marta Tafalla, Aimé Tapia o Carmen Velayos, contamos con una larga historia de mujeres feministas preocupadas por la
terrible violencia a la que son sometidos
esos otros animales que, como los humanos, son capaces de experimentar sus propias vidas y de padecer miedo y dolor. Y si es una cuestión de justicia y de reconocimiento recuperar la historia de las mujeres y los aportes del feminismo, también lo es rescatar esas propuestas feministas que apuestan por ampliar el círculo de consideración moral más allá de nuestra especie.
El ecofeminismo recoge este legado
y desarrolla planteamientos
enriquecedores. Especialmente
relevante es el planteamiento
de Carol Adams, que ha señalado que la ideología patriarcal crea la ontología de las mujeres como objetos
sexuales y la de los otros animales como cuerpos
comestibles (Adams, 2003; Adams, 2016). Ambos son reducidos a carne consumible. Ambos son referentes ausentes, en el sentido de que sus cuerpos y sus experiencias desaparecen en las diferentes formas de violencia que sufren.
Debido a la conciencia de
las similitudes entre las violencias patriarcales y las antropocéntricas,
numerosas ecofeministas asumen el vegetarianismo como dieta y el veganismo como modo de vida (Adams, 2003; Tafalla, 2022). Conocedoras
de la violencia inherente a
la industria de explotación
de los demás animales y de
sus devastadoras consecuencias
ambientales (Ibídem), rechazan ser verdugos y mantienen los valores del cuidado (Slicer, 2003). Sin duda,
tenemos un problema de convivencia con las demás especies (Tafalla, 2022) y estas propuestas ecofeministas intentan solucionarlo, por los propios individuos de esas otras especies
y también por la supervivencia
de la nuestra.
Como hemos comprobado, la opresión de las mujeres se fundamenta, en parte, en
su animalización. Al mismo tiempo, la feminización de los otros animales profundiza su explotación. Son muchos los ejemplos de representaciones sexualizadas de animales explotados en la industria (Adams, 2016) en prácticas de lo que Adams denomina antropornografía
(Adams, 2017). Desde estas
ideas, se muestran las similitudes entre la explotación de las mujeres en la industria de la prostitución y la explotación de
los demás animales en las diferentes prácticas de violencia antropocéntrica. La primera es
una escuela de desigualdad humana (De Miguel, 2015); la segunda,
una escuela de insensibilización
moral (Velasco, 2017). Ambas contribuyen a crear un mundo más injusto y violento.
Ambas están basadas en la lógica de la dominación que el ecofeminismo pretende desterrar.
Esta lógica también funciona en la explotación reproductiva de las mujeres[9] (mal llamada
gestación subrogada
o vientres de alquiler),
que ha sido denominada por
Puleo (2017) “extractivismo reproductivo”,
mostrando las similitudes entre la práctica del extractivismo en los países expoliados
del Sur Global y la práctica de la extracción de criaturas a las mujeres más vulnerables
y empobrecidas. Señala que:
“Mientras que los defensores
de los animales y particularmente
algunas teóricas ecofeministas, en un esfuerzo por elevar el nivel ético de la humanidad y mejorar las condiciones de vida de seres sintientes reducidos a «cosas», denuncian los efectos devastadores de la explotación en los cuerpos de las hembras no humanas en la ganadería
industrial (soledad, sufrimiento,
inmovilización, mastitis, acortamiento
de la vida, infecciones continuas, envío al matadero en cuanto
se reduce la fertilidad…), los defensores
del alquiler de úteros o «maternidad subrogada» se esfuerzan en ocultar
los efectos negativos sobre las humanas, rebajando las consideraciones éticas por conveniencia personal
e insensibilidad hacia la Otra de países lejanos” (Puleo, 2017: 181).
Isabel Balza, por su parte, ha analizado
esta práctica de violencia contra las mujeres desde lo que ha llamado biopolítica
feminista de la carne (Balza,
2018; Balza, 2020). Ha señalado
que esta práctica es un ejemplo más de los vínculos entre la explotación y
la dominación de las mujeres
y las de los otros animales,
pues ambos son reducidos a carne. Como acertadamente afirma Balza (2018: 35):
“El fenómeno del alquiler de úteros […] es uno de los ejemplos
contemporáneos más feroces de lo que supone la producción de carne, en este caso, humana.
[…] en la gestación subrogada se reduce el cuerpo y
la subjetividad de las mujeres
a mera carne productora, reconociéndose tales cuerpos sólo como materia
consumible y mercantilizable”.
Lo mismo sucede con los demás animales que son convertidos en carne. ¿Por qué limitarnos, entonces, a criticar y rechazar sólo las prácticas opresivas que afectan a las mujeres y no las que afectan a
los no humanos, siendo todas prácticas violentas y estando conectadas por la lógica de la dominación? ¿Podemos hablar realmente de paz cuando nuestro modo de vida está basado
en la violencia brutal, aunque sea contra miembros que no
son de nuestra especie?
Como sostiene María Galindo, del colectivo
feminista boliviano Mujeres
Creando:
“Las llagas de los animales
calcinados son las mismas
que las de una mujer brutalmente
violada, los aullidos de espanto de los animales que mueren con la boca abierta de
dolor se me confunden en la sien con los de las mujeres asesinadas por quienes necesitan matarlas y retenerlas como propiedad. […] Es el sufrimiento de los animales
contra nuestros pechos el
que puede sacarnos de un jalón del androcentrismo, para intentar comprender y sentir a los animales” (Galindo,
2019, en Tapia, 2020: 157-158).
Como bien ha sostenido
Aimé Tapia: “un análisis en torno a los paralelismos entre la discriminación
hacia los pueblos indígenas,
las mujeres y los animales
no humanos puede ayudar a entender
la estructura sobre la que
se fundamenta la lógica de
la dominación” (Tapia, 2020: 158). Coincido con Tapia cuando señala que las ecofeministas animalistas occidentales deberían dialogar “en condiciones de equidad con las mujeres del Sur
que encabezan movimientos socioambientales, y que a partir
de este encuentro se construyan alternativas civilizatorias que apunten hacia una ética no especista, sin dejar de lado la justicia de género y la pluralidad cultural”
(Tapia, 2020: 158). Efectivamente, este diálogo intercultural desde la sororidad contribuirá previsiblemente a enriquecer los planteamientos que se están desarrollando en estas cinco décadas
de ecofeminismo contra el androcentrismo,
el antropocentrismo y la lógica
de la dominación, por la compasión,
la no violencia y la sostenibilidad.
5.
Conclusión
Las investigaciones y propuestas
analizadas ponen de manifiesto los múltiples puntos de contacto entre el
patriarcado y el antropocentrismo, entre el sistema de dominación de las
mujeres, el sistema de explotación e inferiorización
de la naturaleza y de los otros animales y el resto de sistemas de dominación.
Efectivamente, el desprecio hacia la naturaleza conecta con la violencia contra
las personas que han sido naturalizadas y animalizadas. Las mujeres han sido y
son un caso paradigmático. El ecofeminismo enseña al
feminismo que la naturaleza es un tema político y que, como tal, debe ser
abordado con seriedad. Además, en continuidad con planteamientos feministas que
ampliaron la compasión hacia los demás animales, muestra que su dominación es
también una cuestión feminista. Si aspiramos a construir alternativas a la
forma insostenible y violenta de estar en el mundo, para el centenario de la Primera
Conferencia Mundial sobre la Mujer, las problemáticas de la devastación
ambiental y de la explotación de los demás animales tendrán que estar en la
agenda de todos los feminismos. Afortunadamente, en España, el ecofeminismo está cada vez más presente y aumentan las
personas interesadas en formar parte de ese Jardín-huerto ecofeminista[10]
en el que podemos unir fuerzas para trabajar por la compasión, la igualdad y la
(eco)justicia desde una sororidad no androantropocéntrica.
Nos estamos jugando demasiado. Ojalá las fuerzas dedicadas sean equiparables a
la gravedad de los problemas que enfrentamos como especie y como parte de la
biosfera.
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[1] Esta publicación
es parte del proyecto de I+D+i/PID2020-117219GB-100 (INconRES), financiado por MCIN/ AEI/10.13039/501100011033.
[2] Como recuerda
María Xosé Agra, existen tensiones entre las teóricas
y las activistas ecofeministas. En los años 80,
asistimos a diversidad de actos ecofeministas a favor
de la paz, la igualdad y la sostenibilidad: “el grupo de Nothingam
Women Oppese The Nuclear Threat en los
comienzos de los 80, la Marcha por la Paz de las mujeres nórdicas en 1982, la
creación del campamento pacifista de mujeres en la base de Greenham
Common en 1981 son sus acciones más visibles” (Agra,
1998: 5). Algunas de estas luchas unieron, además, la defensa de los demás
animales. Así, en el campamento pacifista de mujeres de Greenham
Common, encontramos el sub-campamento Turqouise, que “se desmarcó por su cocina rigurosamente
vegana” (Perales, 2022: 53).
[3] Comprobemos la
animalización de las mujeres en parte del pensamiento filosófico: Kant afirma
que: “La mujer es entonces un animal doméstico” (ApH,
Ak. VII 304, en Roldán, 2013, p. 194). También
Pierre-Joseph Proudhon escribe que “la mujer es un
bello animal, pero un animal” (Proudhon, en Le Bras-Chopard, 2003: 237).
[4] Desde la teología
ecofeminista, desarrollada especialmente en Latinoamérica, se rechaza también
la separación humano/naturaleza, desde la convicción de que ambos son creación
de Dios (Píntos, 2004). Como recuerda la teóloga
brasileña Ivone Gebara: “la
lucha por la justicia en términos concretos de relaciones humanas implica una
práctica de justicia respecto al ecosistema. No habrá vida humana sin la
integridad de la vida del planeta, con sus innumerables expresiones” (Gebara, 2000: 40).
[5] Para un estudio de
los aspectos positivos del legado ilustrado, como la defensa de la razón contra
el dogmatismo, la revalorización de las pasiones, la vindicación de derechos
para las mujeres y la conceptualización de la Naturaleza y de los otros
animales como algo más que meras máquinas, véase (Puleo,
2023).
[6] También se han
constatado las diferencias de género en las conductas proambientales
(Balza y Garrido, 2015).
[7] Como señala María
José Guerra: “el homo economicus es una
construcción trasplantada a todo el globo con el fin de romper los lazos de
reciprocidad comunitaria vigentes en gran parte de las culturas del planeta”
(Guerra, 2015: 382).
[8] Lo mismo sucede,
como tan acertadamente critica Puleo (2007), con la
tauromaquia.
[9] María José Guerra
ha mostrado que es una práctica de colonización de los cuerpos de las mujeres
pobres, de extrema mercantilización, así como un caso de deslocalización
(Guerra, 2018).
[10] Desde la
Universidad de Valladolid, Alicia Puleo ha puesto en
marcha, desde el año 2021, el curso Ecofeminismo:
pensamiento, cultura y praxis, que congrega a numerosas personas de
múltiples países en lo que puede considerarse el Jardín-huerto ecofeminista de
referencia en lengua hispana. La cantidad de personas que lo han realizo en sus
ya cinco ediciones muestra el interés que despierta esta corriente del
feminismo.