El feminismo
filosófico como proyecto de emancipación universal.
Celia Amorós y el Seminario Feminismo e Ilustración
Philosophical
feminism as a project of universal emancipation.
Celia
Amorós and Feminism and Enlightenment Seminar
|
Marta
Madruga Bajo |
|
Universidad de Valladolid – España |
Recibido: 13-03-2025
Aceptado: 05-06-2025
Resumen
El trabajo de Celia Amorós y del
Seminario Feminismo e Ilustración adopta una perspectiva de análisis que
desvela la responsabilidad de la filosofía ilustrada en la construcción de un
marco de dominación patriarcal. Al mismo tiempo, sitúa al feminismo en la
tradición de las teorías críticas configurando un proyecto emancipador
auténticamente universal. Su investigación convierte la hermenéutica de la
sospecha feminista en una actitud desde la que analizar críticamente nuestra
tradición de pensamiento y desde la que enfrentar los retos teóricos y
prácticos del presente. Los fundamentos filosóficos en torno a los que
construyen su propuesta feminista tratan de salvaguardar el objetivo primordial
del feminismo, el fin de la dominación y la conquista de la emancipación.
Palabras clave: legitimación patriarcal, crítica
filosófico-feminista, hermenéutica de la sospecha, vindicación, emancipación.
Abstract
The
work of Celia Amorós and the Feminism and Enlightenment Seminar adopts a
perspective of analysis that reveals the responsibility of Enlightenment
philosophy in the construction of a framework of patriarchal domination. At the
same time, it places feminism in the tradition of critical theories
configurating an authentically universal emancipatory project. Their research
turns the hermeneutics of feminist suspicion into an attitude from which to
critically analyze our tradition of thought and from which to face the
theoretical and practical challenges of the present. The philosophical
foundations around which they build their feminist proposal try to safeguard
the primary objective of feminism, the end of domination and the conquest of
emancipation.
Keywords: patriarchal
legitimization, philosophical-feminist criticism, hermeneutics of feminist
suspicion; vindication, emancipation.
1. Introducción
Hablar de Celia
Amorós es hablar de filosofía y feminismo, es hablar de una referencia en el
pensamiento feminista filosófico español y en nuestra lengua. Hay suficientes
estudios sobre su propuesta feminista filosófica (Posada, 2000, 2019) y que la
reconocen como filósofa imprescindible[1].
La creación del Seminario Feminismo e Ilustración en el año 1987 en la
Universidad Complutense de Madrid es una de sus iniciativas más destacadas por
la relevancia que aquel el proyecto de investigación ha tenido para la teoría y
para la praxis feminista. Además de su trabajo estrictamente teórico, este
Seminario conformó un grupo de investigación integrado por pensadoras que se
han convertido también en una referencia del pensamiento feminista español.
Conviene tener
presente que en los años 80 del siglo XX el espacio universitario y la
especialidad de Filosofía en particular eran ajenas al feminismo. Aunque desde
los años 70 Celia Amorós y Amelia Valcárcel, otra filósofa imprescindible del
feminismo filosófico español que también formó parte del Seminario, eran
filósofas reconocidas, su esfuerzo por introducir la reflexión feminista en la
Academia, institucionalizarla y publicar lo investigado (Madruga Bajo, 2020)[2]
debe ser justamente valorado. Desde el inicio de aquellos años 80 se crean
muchos seminarios y grupos de investigación feminista. En el ámbito filosófico
se han señalado dos focos iniciales en la reflexión feminista española, el
creado por Amorós y el seminario Filosofía y Género fundado por Fina Birulés en
la Universidad de Barcelona (Campillo, 2011)[3].
Sin olvidar las reflexiones feministas producidas por otra filósofas, como
Victoria Sendón de León, la importancia concedida al Seminario Feminismo e Ilustración
radica en que de aquel proyecto de investigación ha salido una línea
teórico-práctica particularmente fecunda.
Una de las
aportaciones más relevantes del trabajo de Celia Amorós y el Seminario es la
constatación de la estrechísima relación que existe entre ontología,
epistemología, ética y política. Toda concepción de la realidad va asociada,
ineludiblemente, a una explicación acerca de cómo la conocemos. Esta
vinculación entre ontología y epistemología alcanza al ámbito práctico y tiene
su proyección en propuestas éticas y políticas concretas. Por otra parte, la
explicación ontológica no puede desligarse de las condiciones sociales,
económicas y políticas que definen cada época histórica. Sirva como ejemplo el
nominalismo en el que el feminismo filosófico de Amorós se inscribe. El
nominalismo concede realidad únicamente a los individuos, no a los conceptos
universales. Esta concepción de la realidad, que lleva aparejada una
explicación acerca de cómo la conocemos, no puede desvincularse del surgimiento
de un nuevo grupo social, los habitantes de los burgos medievales, que
paulatinamente ve aumentar su poder económico sin que ello se traduzca en poder
político. No es casual que en el momento en que aparecen individuos cuyo poder
no remite al nacimiento surja un discurso filosófico que considera que lo único
que existe son los individuos concretos y que cuestiona o rechaza la existencia
de universales en la realidad. Existe lo particular; lo universal son sólo
nombres que nos facilitan la comunicación. Los individuos anteceden al
estamento.
El feminismo,
sostiene Amorós, no es un paradigma cualquiera. Es Cenicienta (2000b), en la
medida en que es un pensamiento prácticamente ignorado en nuestra tradición.
Pero también representa una perspectiva específica, una que lo hace ser Pepito
Grillo (Amorós, 2000b), no sólo de la Ilustración, sino de cualquier otro
paradigma en cuanto patriarcal. Como conciencia crítica, el paradigma feminista
desenmascara las raíces de la dominación masculina y busca su erradicación.
Comprender el feminismo como un pensamiento que articula un proyecto ético y
político de emancipación y que, por ello mismo, compromete una radical
transformación social implica subrayar su núcleo político emancipador. La
dimensión política del feminismo, en tanto que teoría política y fenómeno
político, ha obligado, y obliga, a reflexionar acerca de la posible alianza con
otras teorías con las que puede encontrar importantes puntos en común. Pero la
investigación feminista ha de orientarse en una dirección que consiga preservar
la dimensión política de sus conceptualizaciones para promover la
transformación social a la que aspira.
Desde el final del
siglo XX la revisión crítica se ha dirigido a los textos clásicos del
pensamiento dominante, pero no sólo. La hermenéutica de la sospecha feminista
se practica también con nuevos planteamientos que, pretendiendo superar las
deficiencias, contradicciones, incoherencias e inconsistencias del pensamiento
heredado, tampoco superan con éxito el análisis crítico feminista. El feminismo
filosófico pone el foco en un aspecto absolutamente irrenunciable: la
emancipación de las mujeres. Asumiendo que este es el contenido esencial de la
vindicación que está en la entraña del pensamiento y de la praxis feminista,
todo planteamiento teórico o práctica social que lo comprometa no es buen
aliado. El feminismo se erige en un test de emancipación. Como filosofía de la
sospecha, busca identificar las distorsiones introducidas en el pensamiento
hegemónico que lo han convertido en patriarcal. Se inscribe en la tradición de
las teorías críticas que atienden a las estructuras económicas, sociales,
políticas y culturales desde las que se produce el conocimiento, que no es
neutral.
2.
Objetivos
Sin establecer un orden de prioridad, con este artículo
se pretende:
1.
Abordar el trabajo del Seminario dirigido por
Amorós como un proyecto de investigación colectiva que ha fundamentado
filosóficamente el feminismo de raíz ilustrada, articulado en torno a los
ideales universalistas de igualdad y autonomía.
2.
Remarcar la importancia de la lectura en
clave política del sexismo y la misoginia de la filosofía ilustrada hegemónica
para explicar la construcción de un nuevo orden sociopolítico patriarcal,
desvelando el papel de la filosofía como instrumento de legitimación
patriarcal.
3.
Destacar que desde los primeros trabajos de
Amorós y con la investigación del Seminario el feminismo se erige en una
filosofía de la sospecha y se construye como teoría crítica que cuestiona las
estructuras profundas desde las que se elabora el discurso hegemónico y se
organiza la sociedad.
4.
Subrayar que en la línea teórica adoptada por
Amorós y en el trabajo del Seminario la crítica es consustancial al feminismo
filosófico y que su dimensión deconstructiva implica, en sí misma, construcción
de una propuesta teórica y práctica feminista.
5.
Resaltar que la fundamentación filosófica del
feminismo que realizan Amorós y el Seminario se esfuerza por preservar el
contenido político emancipador del feminismo, convirtiendo la emancipación en
un criterio para esclarecer qué propuestas teórico-prácticas pueden asumirse
desde el feminismo y cuáles, por el contrario, implican su despolitización.
3.
Metodología
La metodología
utilizada es la propia de la filosofía, centrada en la relectura y análisis
sistemático de parte de la obra de Celia Amorós y de las aportaciones más
importantes del Seminario. Además de revisar la obra Hacia una crítica de la
razón patriarcal, se aborda el estudio de otras publicaciones de Amorós que
aparecen en los años en los que el Seminario funcionó (Amorós, 1987a, 1990,
1992b). Estos textos son analizados poniéndolos en relación con el trabajo
realizado por el Seminario, cuyas aportaciones no son únicamente las contenidas
en la publicación de algunas de sus investigaciones más relevantes (Amorós,
1992a). Lo que hizo el Seminario va más allá de los años en los que estuvo
activo, y ha dado lugar a trabajos posteriores, tanto de Amorós como de algunas
de las teóricas del Seminario, que construyen teoría feminista con la solidez
que otorga su fundamentación filosófica. Además de la continuidad inevitable en
sus planteamientos y orientaciones interpretativas, cabe considerar la obra Tiempo
de feminismo como la culminación del proyecto iniciado con el Seminario. Y
en este mismo sentido, su obra La gran diferencia y sus pequeñas
consecuencias…para las luchas de las mujeres cierra otra etapa en el
pensamiento de la filósofa, aquella en la que consolida la fundamentación
filosófica del feminismo de raíz ilustrada frente a otras orientaciones
teóricas, particularmente el denominado feminismo de la diferencia.
Combinando las
orientaciones metodológicas hermenéutica, deconstructiva e histórico-crítica,
valoramos la investigación del Seminario como imprescindible para mostrar el
papel de la filosofía como instrumento de legitimación patriarcal. Sin embargo,
al incorporar una perspectiva analítica, desde la reconstrucción del
pensamiento feminista realizada por el Seminario y apoyándonos en algunas
reflexiones de Amorós (2000a), se identifica la crítica filosófica como núcleo
teórico que ha sido capaz de producir un pensamiento emancipador.
Por otra parte, y
como método de investigación cualitativa, se han utilizado las valiosísimas
aportaciones obtenidas de entrevistas realizadas a la propia Celia Amorós y a
algunas de las investigadoras del Seminario, como Alicia Puleo, Ángeles J.
Perona, Luisa Posada Kubissa, Amelia Valcárcel, María Xosé Agra Romero, Oliva
Blanco Corujo, Rosa Cobo Bedia, Ana de Miguel Álvarez, Amalia González Suárez,
Soledad Murillo de la Vega, Concha Roldán Panadero, Neus Campillo Iborra y
Rosalía Romero Pérez (Madruga Bajo, 2020). Más allá de permitir una comprensión
más profunda de lo que significaron aquellos años de investigación colectiva,
estas conversaciones han ayudado a identificar presupuestos filosóficos y
orientaciones teóricas comunes que han configurado un pensamiento feminista
filosófico crítico.
4. Resultados
4.1.
La reflexión filosófica como legitimación patriarcal. La lectura del sexismo y
la misoginia en clave política
La perspectiva
filosófica feminista desde la que trabaja el Seminario consigue desvelar como
pocas orientaciones analíticas la vinculación que existe entre cómo se concibe
la realidad y cómo se organiza políticamente la sociedad. Y también entre las
condiciones materiales que caracterizan cada momento histórico con el discurso
filosófico que produce y que se convierte en dominante. La filosofía ha
desempeñado un papel incuestionable y muy relevante en la construcción de
marcos conceptuales de dominación en todos los momentos de la historia (Puleo,
2008). Ocurre que los mecanismos teóricos elaborados para legitimar la
desigualdad parecen más difíciles de explicar en determinados momentos
histórico-filosóficos, como aquel en el que está germinando un pensamiento de
la igualdad, la Ilustración. En un primer momento, puede parecer que un
pensamiento que se articula en torno a la idea de la igualdad natural de todos
los hombres neutralizaría, por sí mismo, cualquier discurso de la desigualdad.
Sin embargo, el Seminario reconstruyó la argumentación racional que
diferenciaba la naturaleza de hombres y mujeres y las presentaba como
complementarias, y mostró que este fue el fundamento teórico que sirvió para
legitimar la desigualdad sexual.
El estudio de los
grandes autores que han configurado el canon filosófico ilustrado —Thomas
Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau o Immanuel Kant— confirmaba que ese
pensamiento de la igualdad estaba configurando un orden sociopolítico
patriarcal. El espacio público, el del poder y los derechos, estaba pensado
para quienes habían sido conceptualizados como individuos racionales, autónomos
e iguales, los hombres. El concepto moderno de sujeto dejó fuera de su
referencia a la mitad femenina de la humanidad que, lejos de ser individuo racional
y autónomo, fue pensado como una esencia natural dentro de la cultura (Amorós,
1995; Valcárcel, 1994). Esta conceptualización justificaba la exclusión de las
mujeres del ámbito público y, correlativamente, legitimaba su encierro en el
otro espacio que la nueva sociedad necesitaba para su funcionamiento adecuado,
el espacio doméstico-privado. Podemos pensar que el capitalismo naciente era
incapaz de asumir los costes de la reproducción social. Pero también podemos
pensar que no necesitó ni planteárselo: el patriarcado le facilitó el trabajo,
adjudicando a las mujeres las tareas que, siendo imprescindibles para el
funcionamiento de la totalidad social, han quedado desterradas de lo público,
sumidas en la invisibilidad, la intrascendencia y la minusvaloración.
Cuando Rousseau
asegura que la función de las mujeres es hacer fácil y agradable la vida de los
hombres, está justificando su enclaustramiento en la pura domesticidad (Cobo,
1995). Cuando Kant afirma que la inteligencia de las mujeres es bella, no profunda,
está privándolas de la capacidad intelectual que fundamenta la acción moral y,
al mismo tiempo, restringiendo su acceso a la ciudadanía (Roldán, 2013). Estos
filósofos, casos paradigmáticos, están perfilando una argumentación que tiene
una función muy precisa en el conjunto de su teoría. La misoginia y/o el
sexismo de los grandes filósofos cuyo pensamiento ha sido el transmitido y que,
de una manera u otra, está presente en la cultura popular y en la comprensión
de nuestras formas de organización social y política, desempeñan una función
política. Su conceptualización de las mujeres y de las relaciones entre los
sexos es el fundamento teórico que hace que el Estado moderno burgués en
construcción sea un Estado patriarcal. El hombre-ciudadano sale al espacio
público desde un espacio doméstico debidamente atendido, cuidado y organizado
por la esposa-madre y que será necesario para el buen funcionamiento de lo
público. Esta esfera doméstica, además, podrá ser lugar de privacidad para los
hombres. A las mujeres, ni siquiera les alcanza el concepto de privacidad
en su sentido de ámbito de intimidad y realización personal. Su espacio propio,
diseñado a la medida de quienes han sido conceptualizadas como “las idénticas”
(Amorós, 1987a) es el ámbito de la pura necesidad (Molina Petit, 1994).
La dificultad para
comprender el carácter patriarcal de pensadores ilustrados consagrados,
particularmente de aquellos que han obtenido su lugar destacado en el canon
filosófico por sus contribuciones al progreso y la emancipación de la
humanidad, se disipa cuando su argumentario sexista y/o misógino se interpreta
en clave política. Esto es lo que dota de sentido a la interrupción, en lo
teórico y en lo práctico, de los principios e ideales universalistas ilustrados
para la mitad de la humanidad. Se comprende, pues, que el discurso laico
producido por la razón pura, que se ha presentado como neutral,
objetiva e imparcial, estaba configurando una nueva forma de organización
sociopolítica que necesitaba la desigualdad sexual para su correcto
funcionamiento.
Las resistencias de
los pensadores que han compuesto, y siguen haciéndolo, el canon de la historia
de la filosofía a ampliar el principio de igualdad a la mitad de la humanidad
no se puede hacer residir en una actitud conservadora (Gómez Franco, 2023).
Tampoco se debe, como mostró el trabajo del Seminario, al desconocimiento del
discurso vindicativo de igualdad, condenado, parece que aún en la actualidad, a
un lugar residual en la historia del pensamiento occidental. Los grandes
filósofos que conceptualizaron a las mujeres en términos de inferioridad y las
condenaron a la subordinación y opresión conocieron el pensamiento feminista,
que fue su referente polémico silenciado, omitido.
Esta perspectiva de
análisis que vincula el discurso filosófico con la organización social y
política y que traslada las reflexiones desde el ámbito ontológico y
epistemológico al ético y político pone en entredicho la abstracción,
neutralidad y universalidad que pretendidamente caracterizan un pensamiento
como el filosófico. Cuando el Seminario desvela la forma en que la filosofía
ilustrada contribuyó a la creación de una nueva forma de patriarcado, ajustado
a las condiciones sociopolíticas que definían la Edad Moderna, está apuntando a
cómo funciona este sistema de dominación. En la definición que Celia Amorós
elabora del sistema de dominación masculina, puede rastrearse ese trabajo de
reconstrucción de la fundación del patriarcado en la modernidad que hace el
Seminario. Según la filósofa, el patriarcado es un conjunto metaestable de
pactos, también metaestables, entre los hombres por los cuales ellos se
constituyen como grupo y construyen el de las mujeres (Amorós, 1992b, 2007).
Esta conceptualización se nutre de las reflexiones de la teórica estadounidense
Heidi Hartmann (1980), por un lado, y del filósofo Jean Paul Sartre por otro,
particularmente de su teoría de los conjuntos prácticos. Pero la investigación
del Seminario que dirigía y que acaba explicando cómo el pensamiento ilustrado,
un pensamiento de la igualdad, se convierte en patriarcal puede rastrearse en
esta definición del patriarcado que apunta a su capacidad de adaptación a las
condiciones histórico-filosóficas que definen cada momento. Esta es una idea
clave de la definición amorosiana del patriarcado. El patriarcado moderno ya no
es el patriarcado medieval. La idea de metaestabilidad que refiere
precisamente a esa capacidad de acomodación del sistema de dominación masculina
a cualquier nueva coordenada nos resulta útil para comprender cómo ese ajuste
se produce en el plano estrictamente teórico. Cada momento histórico-filosófico
preserva, de una forma u otra, un fondo patriarcal en el pensamiento que
produce y que acaba convirtiéndose en la versión dominante. El patriarcado sabe
utilizar nuevos marcos conceptuales para perpetuarse.
4.2.
La construcción de teoría desde la crítica feminista filosófica. El feminismo
como filosofía de la sospecha
Afortunadamente, la
filosofía ha hecho bastante más que elaborar dispositivos de legitimación
patriarcal. Ha sabido hacer de la crítica un núcleo teórico-práctico que
descubre cómo las estructuras económicas, políticas y culturales perpetúan la
dominación. Amorós ha defendido que el feminismo se inscribe en la tradición de
las teorías críticas; es él mismo una teoría crítica (Amorós, 2000a). Sin
entrar en el concepto filosófico de teoría crítica, interesa aquí
subrayar la argumentación de Amorós que apela al sentido etimológico del
concepto teoría y que refiere al “hacer ver” (2000a: 98). La teoría
feminista elabora sus reflexiones “haciendo ver” aquello que queda
invisibilizado desde otras perspectivas de análisis. Este hacer ver
irracionaliza lo que observa; irracionalizando lo que piensa, lo deslegitima, e
inmediatamente promueve la acción para transformar una realidad que se ha
concebido como imposible de justificar racionalmente y, por tanto, como
injusta.
La deconstrucción del
pensamiento ilustrado hegemónico que el Seminario realiza evidencia la ficción
de la universalidad de los principios de igualdad y autonomía que lo articulan.
Pero la crítica a la falsa universalidad, o a su mala concreción, propone,
automáticamente, un concepto de lo universal, uno que refiera a la
especie humana en su conjunto. De este modo, la crítica feminista filosófica
construye teoría que establece un marco conceptual emancipador. Por otra parte,
su reconstrucción del pensamiento feminista no se limitó a la recuperación de
autoras y autores olvidados, omitidos, más bien. El estudio de los principales
textos feministas moderno-ilustrados rescatados permitió identificar los
fundamentos teóricos del pensamiento feminista que la propia Ilustración fue
capaz de producir y que demandaba la igualdad entre los sexos desde los
principios filosóficos de la universalidad de la razón y la igualdad natural de
todos los hombres (Madruga Bajo, 2023). Estos principios y conceptos abstractos
permitieron argüir la contradicción o incoherencia que suponía que un
pensamiento de estas características limitara la universalidad de la igualdad y
la autonomía a la mitad masculina de la humanidad. En definitiva, pudo
denunciarse el incumplimiento de las promesas de emancipación en el mismo
momento en que fueron enunciadas. La igualdad universal era (es) una exigencia
de la razón, algo que ya detectó otra Ilustración, la Ilustración feminista
olvidada (Puleo, 1993).
Esa Ilustración
omitida produjo un pensamiento que vindicó la auténtica universalización de los
principios de igualdad y autonomía. Ello fundamenta la propuesta teórica de
Amorós que concibe el feminismo como radicalización de esos ideales ilustrados
(Amorós, 2000b; Puleo, 1999; Cobo y Posada, 2025). El descubrimiento de esa
otra Ilustración ha representado mucho más que una labor arqueológica o
genealógica en lo que a la reconstrucción del pensamiento feminista se refiere.
Ha constituido una demostración de que el paradigma ilustrado encerraba las
condiciones de posibilidad para elaborar un discurso auténticamente universal.
La investigación del Seminario está muy presente en Tiempo de feminismo.
En esta obra Amorós (2000b) examina las cualidades del pensamiento producido
por la modernidad ilustrada y señala las virtualidades universalistas de sus
principios y conceptos. La posibilidad de su universalización real estriba en
la abstracción con la que conceptos como los de sujeto o derechos
y los principios de igualdad y autonomía fueron formulados. Por su abstracción
pudo vindicarse su universalización. El feminismo filosófico de raíz ilustrada
se articula en torno al ideal ilustrado de igualdad, convirtiéndolo en
paradigma central para la elaboración de un pensamiento emancipador
auténticamente universal. Es la crítica feminista filosófica la que desvela y
denuncia la ficción de la universalidad y al hacerlo exige la redefinición de
la universalidad; más concretamente su radicalización, esto es, la tarea de
conseguir su ampliación máxima que tenga como referencia al conjunto de la
humanidad.
Convendría no olvidar
que uno de los rasgos característicos de la Ilustración fue el de propugnar el
uso crítico de la razón. La razón ilustrada es razón crítica, que reflexiona
sobre sí misma, sobre sus propios límites, que acaba vinculando conocimiento y
acción y que aspira a la conquista de la autonomía. Por más que el autor del
lema Sapere aude! excluyera a las mujeres de la posibilidad de guiarse
de su propio entendimiento, esta ha sido la consigna y el anhelo ilustrados
desde que Kant pensara su propia época (Kant, 2004). El pensamiento feminista surgió,
precisamente, de ese uso crítico de la razón, que se aplicó allí donde la
filosofia los grandes no quiso llegar. En este sentido se ha defendido que el
feminismo constituye la primera gran crítica de la modernidad (Madruga Bajo,
2020). La crítica deconstructiva se presenta como condición necesaria para la
producción de un marco filosófico y de propuestas prácticas no patriarcales
(Madruga Bajo, 2024).
El cuestionamiento
del discurso dominante que Amorós (1995) emprende desde sus primeros trabajoslo
convierte en una filosofía de la sospecha, cuya primera tarea es descubrir las
distorsiones que lo articulan como patriarcal. La hermenéutica de la sospecha
feminista que Amorós y el Seminario iniciaron se ha convertido en una práctica
y en una actitud que ha permitido detectar los mecanismos teóricos y la
genealogía conceptual del pensamiento hegemónico patriarcal, y ha facilitado la
comprensión de las relaciones sociales entre los sexos en cada momento
histórico pensado, también en nuestro presente. La crítica filosófica feminista
se erige en actitud y tarea indispensables para la elaboración de un discurso
realmente universal. La denuncia del funcionamiento patriarcal de la razón que
ha impuesto una doble verdad cuya dimensión valorativa ha excluido a las
mujeres y lo femenino de lo que se ha considerado bueno y valioso (De Miguel,
2021) impone, en sí misma, el objetivo de preservar el rigor epistemológico
desde el que construir teoría y conseguir justicia ética y política.
4.3. La hermenéutica de la
sospecha feminista como actitud
La deconstrucción del
discurso filosófico ilustrado heredado realizada por el Seminario abre el
camino al análisis del pensamiento hegemónico en cada momento histórico.
Permite concluir que nuestra tradición de pensamiento y las aportaciones que
han constituido el canon filosófico oficial conservan un carácter patriarcal
como una constante que nunca se destruye, ni siquiera en las versiones que se
quieren más transgresoras. Cuando Amorós relee el pensamiento de Hegel en Hacia
una crítica de la razón patriarcal lo interpreta como un discurso reactivo
contra la Ilustración. Algunos de sus trabajos posteriores y de algunas de las
teóricas que integraron el Seminario (Amorós, 2000b; Valcárcel, 1993, 2012) han
profundizado en el análisis de la misoginia romántica. El pensamiento posterior
a la Ilustración que pretendió impugnarla heredó de él su vertiente patriarcal
y la tendencia a legitimar la dominación de la mitad de la humanidad mediante
una argumentación racional. El caso paradigmático de Hegel sugiere que el
encierro doméstico legitimado por el pensamiento ilustrado desde los dictados
de la naturaleza, como si respondiese a una pretendida necesidad natural, ahora
se fundamenta en una necesidad ética (Amorós, 1995). Encontramos con frecuencia
que pensadores seriamente alejados entre sí coinciden en cómo piensan a las
mujeres. La distancia entre Hegel y Kierkegaard, por ejemplo, es tal que Amorós
considera el pensamiento del danés como una reacción contra Hegel (Amorós,
1987b) y sin embargo en ambos encontramos la idea de que las mujeres son más
próximas a lo vegetal, al reino vegetal que al animal (Puleo, 2025). La lógica
patriarcal se manifiesta de diferentes maneras, pero en su núcleo permanece
inalterada. El romanticismo crítico con el pensamiento ilustrado no sólo no
elude el argumentario patriarcal, sino que, más bien, se erige en un discurso
de misoginia explícita. La ideología patriarcal persiste, con matices, en
tiempos preilustrados, ilustrados —de forma especialmente paradójica— y
postilustrados (Serret Bravo, 2025).
El trabajo realizado
por Amorós y el Seminario impulsa una actitud cuestionadora del auténtico
alcance de la impugnación del pensamiento heredado de determinados planteamientos,
enfoques o paradigmas que aspiran a desmontarlo. Produce una valiosa reflexión
acerca de la persistencia y reproducción del fondo patriarcal del pensamiento
que se convierte en hegemónico en cada momento histórico-filosófico; también en
nuestro presente, por más que este se exponga a sí mismo como radical
impugnación que aspira a superar las deficiencias de la tradición heredada.
Desde esta actitud podemos pensar el discurso contemporáneo que consigue
imponerse sobre los demás e indagar si conserva o modula una conceptualización
de las mujeres que se distancia del objetivo feminista del fin dominación de
las mujeres Es más que lícito preguntarse si el gran discurso de impugnación de
la Ilustración, de todo su legado y de su proyecto mismo que pretende ser la
postmodernidad supera o más bien conserva el argumentario patriarcal que se
traduce en la legitimación, o en la no deslegitimación, de la dominación de la
mitad de la humanidad. También es necesario reflexionar sobre la relación entre
los postulados del pensamiento postmoderno y el sistema económico, social y
político que organiza el mundo del siglo XXI, prestando atención a cuánto de
funcionales son para el capitalismo neoliberal que es también patriarcal.
Rechazar la posibilidad de toda verdad objetiva y de valores universales,
enfatizar la subjetividad y la experiencia individual, reducir el conocimiento
a interpretaciones personales y despreciar la razón como arma capaz de luchar
contra la dominación, son presupuestos que llevan a un relativismo difícilmente
compatible con el proyecto filosófico-político feminista. Renunciar a los
grandes relatos acaba siendo un abandono de todo proyecto de emancipación.
La sospecha feminista
cuestiona nuestra herencia cultural y trata de descubrir y desmontar los
intereses patriarcales que se ocultan en los discursos que aseguran quebrar y
subvertir el orden establecido. Desconfía también del fondo patriarcal que
explica fenómenos como la prostitución, la pornografía o el alquiler de mujeres
para gestar y que subyace a procesos como la globalización neoliberal, la
crisis ecológica o la multiculturalidad que el mundo presente nos impone y que
deben ser objeto de análisis teórico-crítico. La perspectiva feminista sospecha
de las orientaciones analíticas que no contemplan cómo esos fenómenos y
procesos afectan a las mujeres, que en sus explicaciones no observan las
condiciones de vida material y simbólica de la mitad de la humanidad; y corrige
las deficiencias incluyendo a esa mitad omitida. Esta hermenéutica de la sospecha
feminista que se dirige a la teoría y a la praxis facilita la explicación de
las causas profundas de la persistencia de la desigualdad sexual en sociedades
formalmente igualitarias, en sociedades articuladas, de hecho, en torno a la
igualdad como uno de sus principios fundamentales. Desde ella se puede pensar
la socialización en función del sexo como un instrumento privilegiado y
extraordinariamente eficaz para la reproducción de la desigualdad entre mujeres
y hombres en sociedades democráticas (De Miguel, 2015). Y también desde ella se
han producido conceptos clave para interpretar fenómenos que persisten a pesar
de ser incompatibles con la democracia, como la infrarrepresentación pública y
política de las mujeres, la feminización de la pobreza, las dedicación
mayoritariamente femenina a las tareas de cuidado y domésticas, las brechas
salariales, la segregación educacional y profesional en función del sexo o, de
modo particularmente escandaloso e inaceptable, las múltiples formas de
violencia que sufren todas las mujeres. Esta interpretación crítica ha
desvelado, por ejemplo, el significado oculto tras un concepto fundamental para
la organización política de las sociedades desde la modernidad como es el de contrato
social. Con su deconstrucción crítica se propone otro, el de contrato
sexual[4],
que se ha convertido en una categoría de análisis feminista desde la que se
revisa la teoría política moderna y contemporánea y desde la que se expresa la
necesidad un nuevo contrato social.
Revisar críticamente
el discurso hegemónico implica desenmascarar el significado profundo,
patriarcal, de las categorías teóricas y de las propuestas de acción pasadas y
presentes. Esta hermenéutica de la sospecha se configura como una actitud desde
la que podemos enfrentar la pregunta, lógica y lícita, acerca de qué hacemos
las mujeres con la herencia cultural, patriarcal, que es nuestro patrimonio
cultural también. Nuestra relación con ella es, efectivamente, trágica (De
Miguel, 2021), pero comprender a qué se debe la tragedia es el punto de partida
para cambiar nuestra suerte. Interpretando críticamente el pensamiento
heredado, es posible dialogar con él y sentar las bases para una cultura no
patriarcal. Una de las enseñanzas más importantes que se pueden extraer del
Seminario es que el análisis feminista deconstructivo no tiene por qué
desembocar en el rechazo total del pensamiento estudiado. Ni en el sentido de
distanciarse totalmente de los postulados teóricos formulados ni en el sentido
de despreciar todas las aportaciones de los pensadores que los plantearon. La
dimensión crítica del feminismo filosófico no es, en absoluto, cancelación
(Romero Pérez, 2025). El programa de investigación que llevó a cabo el
Seminario enfoca una propuesta de trabajo que, de hecho, sucedió a los años
posteriores a su funcionamiento[5]
y que puede traerse a nuestro presente más inmediato. Se trata de analizar
rigurosamente el discurso dominante para detectar en él no sólo sus
limitaciones sino también sus potencialidades para el feminismo.
4.4.
Elogio de la vindicación[6].
Elogio de la igualdad
“Vindicamos la
vindicación”, escribe Amorós (2000b: 84). Su insistente defensa de la
vindicación radica en que en ella localiza el nervio del feminismo. Lo que
define al feminismo, sostiene la filósofa, es la deslegitimación del orden
establecido a partir de la irracionalización de la jerarquía sexual. Ello
explica y fundamenta la articulación de vindicación de la igualdad entre los
sexos (Amorós, 2000b). El terreno del feminismo es el de la vindicación, es el
de la demanda que emana de la razón cuya actividad crítica irracionaliza el
estado de las cosas y en ese mismo momento politiza. Así, en la propuesta de
Amorós la vindicación se alza como un criterio de demarcación respecto a la
propia concepción del feminismo, no sólo en lo que se refiere a su origen
histórico-filosófico, sino en relación con otras corrientes y orientaciones
feministas contemporáneas.
Desde el inicio de su
producción teórica Celia Amorós ha sido muy crítica con el pensamiento de la diferencia
sexual, particularmente el francés y el italiano, que en la España del final
del siglo XX tenía una notable relevancia. De hecho, se puede afirmar que la
filósofa perfila su propuesta feminista filosófica en diálogo crítico con la
perspectiva que articulaba su discurso a partir de la diferencia ontológica
entre los sexos (Madruga Bajo, 2020)[7].
El eje de su crítica se centra en el grave peligro que esta orientación teórica
entraña para la vindicación feminista (Amorós, 2007). La defensa de la diferencia
sexual como diferencia ontológica no sólo recuerda con demasiada fidelidad la
conceptualización patriarcal tradicional de las mujeres como esencia natural,
sino que, en sus diversas versiones, compromete tan seriamente la vindicación
que acaba desdibujando, si no desmantelando, el objetivo principal del
feminismo, la emancipación. Vindicar la vindicación es vindicar la
emancipación, lo que significa vindicar una sociedad de sujetos iguales y
autónomos capaces de romper los lazos de sujeción y de establecer vínculos de
solidaridad política para luchar contra la dominación, para luchar por la
emancipación.
El mismo año en que
Amorós puso en funcionamiento el Seminario Feminismo e Ilustración, 1987,
publicó un artículo en el que acuñaba categorías conceptuales que han sido
extraordinariamente fecundas para la teoría y para la praxis feminista: “los
iguales” y “las idénticas”. La reflexión filosófica acerca de los conceptos
filosóficos de igualdad e identidad se puede resumir en que la
igualdad es una relación que refiere equivalencia y homologación, mientras que
la identidad alude a indiscernibilidad e indiferenciación. Según Amorós, cuando
los hombres pudieron concebirse como individuos se autodesignaron como “los
iguales”, esto es, como un grupo de individuos distintos en sentido cartesiano,
distinguibles entre sí, y construyeron a las mujeres como “las idénticas”. Que
las mujeres hayan sido conceptualizadas como “las idénticas” significa que han
sido construidas como una esencia universal, como un bloque ontológico
conformado por seres indiferenciados, para los que no funciona el principio de
individuación. Que las mujeres sean “las idénticas” significa que son
indiscernibles, y por tanto intercambiables, sustituibles. Quienes tienen poder
para nombrar ordenan la realidad (Valcárcel, 1994). En el ejercicio de su
poder, los hombres se autodesignan como “los iguales” y heterodesignan a las
mujeres como “las idénticas” en una operación doble y simultánea que conlleva
la creación de dos espacios, uno para cada sexo. El de los hombres es el
“espacio de los pares” (Amorós, 1987a); a las mujeres se les adjudica un
espacio propio, el de las idénticas, que está caracterizado por la
reversibilidad, por la ausencia de reglas y normas internas que organicen su
funcionamiento y, en definitiva, por la carencia de poder. Mientras que el
espacio de las idénticas es el espacio de la impotencia, el de los iguales es
el del poder (Amorós, 1987a, 2007). Desde el poder se autoasignan el espacio
del poder y asignan a las mujeres el otro espacio donde no existe poder ni
puede haberlo. El poder para adjudicar espacios es, por tanto, un rasgo
fundamental que define al patriarcado (Molina, 1994).
Esta somera
exposición sirve para destacar una de las ideas fuertes del feminismo filosófico
de Amorós desde el inicio de su producción, la reivindicación para las mujeres
del principio de individuación. La individuación se presenta como la condición
de posibilidad para la conquista de la igualdad y la autonomía que hace de los
individuos sujetos de derechos, sujetos de poder. Aquel artículo de Amorós
(1987a) representaba una extraordinaria referencia desde la que estudiar las
raíces teóricas de la fundación y el funcionamiento del patriarcado moderno, y
desde la que trabajar en la fundamentación filosófica del feminismo en la que
el Seminario desempeñó un papel decisivo. Lo que ahora interesa destacar es que
la defensa de la individualidad ha significado, en la línea nominalista en la
que la filósofa ancla su propuesta feminista (Amorós, 1992b, 2007), la
afirmación de los individuos frente a las esencias universales, la afirmación
de lo particular frente a lo general sin que ello signifique eliminar o anular
lo universal. Defender la individualidad posibilita la vindicación de la
igualdad de los individuos que, siendo ontológicamente distintos, distinguibles
entre sí, son iguales, esto es, sujetos de los mismos derechos y con
posibilidad de acceso a las mismas oportunidades. La igualdad en su sentido
ilustrado no es indiferenciación e indiscernibilidad. Pero tampoco es
uniformidad u homogeneidad. Ante el peligro de asumir presupuestos que
despolitizan el feminismo y la lucha que este fundamenta, parece que es
necesario repetir, una y otra vez, que la igualdad no anula o liquida la
diversidad. La igualdad como principio abstracto es, precisamente, la que
posibilita demandar el respeto a la diferencia y la atención a la diversidad de
aquel sujeto que se reclama equivalente a los demás. En esta línea de
reflexión, el libro que hace de Celia Amorós (2007) la primera mujer en recibir
el Premio Nacional de Ensayo, en 2006, contiene claves muy oportunas y
valiosas para algunos de los debates feministas contemporáneos (Molina, 2025).
Amorós ha asegurado
que el feminismo constituye una perspectiva privilegiada para estudiar la
Ilustración y se erige en un test de coherencia con sus propios presupuestos
(1990). Así también, el feminismo se articula como un test de coherencia de la
postmodernidad con sus propios postulados, siempre movido por el irrenunciable objetivo
ético-político de la emancipación.
4.5. La emancipación: núcleo y brújula
de la teoría y de la praxis feminista
Es sabido que las raíces teóricas del pensamiento de la
diferencia sexual con el que Amorós es tan crítica son las del pensamiento
postmoderno, por lo que podemos pensar que este es el referente amplio en la
construcción de su feminismo filosófico. El gran problema es que la
postmodernidad está liquidando conceptos y principios que han sido muy
importantes para el pensamiento y la praxis feminista. Particular relevancia
tiene la declaración de la muerte del sujeto de la modernidad, porque si no
existe sujeto ¿quién y en virtud de qué vindica la emancipación colectiva?
Cuestionar el sujeto racional y crítico hasta liquidarlo, hasta anularlo, se
traduce en negar la autonomía que requiere la lucha contra la dominación. En el
final del siglo XX en España, algunas de las principales demandas feministas se
centraban en el acceso de las mujeres al espacio público y en el reconocimiento
de su autonomía. Amorós supo ver, con su habitual agudeza, una “sorprendente”
coincidencia: el reconocimiento de mayores cotas de autonomía para las mujeres,
que en las sociedades democráticas estaban consiguiendo ocupar posiciones de
sujeto en la esfera pública, coincidía con la deconstrucción teórica del
concepto sujeto (Amorós, 2000b). Renunciar al sujeto y despreciar el
universalismo, so pretexto de que homogeneiza y uniformiza las identidades y
anula las diferencias, tiene consecuencias inaceptables para la vindicación de
la emancipación de las mujeres. Prescindir totalmente del paradigma ilustrado
se traduce en abandonar el paradigma de la emancipación, en una despolitización
del feminismo (Posada, 2019).
La sospecha de los rendimientos de la postmodernidad para
el feminismo no se debe a su rechazo de la Ilustración. No dejaremos de
insistir en que el feminismo filosófico de raíz ilustrada sale del profundo
análisis crítico de la Ilustración que desvela y denuncia su dimensión
patriarcal (Madruga Bajo, 2020). El principal problema reside en que el rechazo
postmoderno implica la renuncia al universalismo que no puede desligarse de todo
proyecto de emancipación. El feminismo, como proyecto de emancipación que es,
tiene como fundamento esencial el universalismo (Valcárcel, 2009).
El inicio del siglo XXI ha producido una crítica de las
consecuencias poco deseables en términos de emancipación que implica el rechazo
postmoderno del legado ilustrado. Una vez más, la hermenéutica de la sospecha,
una “hermenéutica de la sospecha emancipadora” (Puleo, 2023: 11), ilumina
puntos ciegos de la categórica crítica postmoderna a la modernidad ilustrada.
Como expone la filósofa Alicia Puleo (2023), la revisión del conocimiento
transmitido sobre el propio pensamiento ilustrado ha mostrado que este es
sesgado y claramente insuficiente. En un intento de superar estas deficiencias,
en los últimos años se han publicado textos que han pretendido poner en valor
la herencia ilustrada y que han resaltado sus potencialidades para conseguir la
transformación no realizada (Israel, 2015; Padgen, 2015; Pinker, 2018). Desde
el final de los años 80 del siglo pasado el feminismo filosófico español
delineado por Amorós y el Seminario ya señaló las insuficiencias, o
deficiencias, y las incoherencias, aparentes, del pensamiento ilustrado, así
como el incumplimiento de sus promesas para la mitad de la humanidad. Sin embargo,
desde aquel trabajo se ha mantenido la posibilidad de rehabilitar el camino
hacia la emancipación. Esa posibilidad pasaba, necesariamente, por dejar de
concebir la Ilustración como un pensamiento monolítico (Puleo, 2023) y
comprenderla más bien como una actitud, como el ethos de la modernidad
(Campillo, 1994). Localizada la genealogía feminista en una Ilustración así
entendida, es viable incluso ir más allá e investigar acerca de las
posibilidades de encontrar “vetas de ilustración” en otras culturas distintas a
la europea occidental (Amorós, 2009). Cuando Amorós (2009) refiere tales vetas
en términos de procesos crítico-reflexivos que pueden surgir en cualquier
cultura que asiste a crisis de legitimación, está abriendo la puerta a una
exploración que pueda localizar la capacidad crítica y autocrítica desde la que
construir feminismo y sobre la que se pueda llegar a un entendimiento entre
culturas (González Suárez, 2025).
Esta idea de restablecer la Ilustración como actitud se
ha reivindicado en las primeras décadas del siglo XXI (Garcés, 2017) en las que
se va consolidando la consideración del pensamiento postmoderno como el
correlato ideológico del orden sociopolítico y económico neoliberal global. La
correlación entre la organización social y política de cada época histórica con
los discursos filosóficos que esta produce se da en dos sentidos. El discurso
filosófico es hijo de su época histórica, de modo que contiene y refleja sus
presupuestos; pero al mismo tiempo ayuda a consolidarlos. El trabajo de nuestras
teóricas propone tempranamente una línea de investigación y de trabajo que
insistía en la idea de que el uso crítico de la razón ilustrada posibilitó la
elaboración de pensamiento feminista. Y sobre esta idea propone el
restablecimiento del paradigma ilustrado, debidamente descontaminado de todo
componente patriarcal, depurado del androcentrismo que lo ha caracterizado y,
en la propuesta ecofeminista crítica de Alicia Puleo, también del
antropocentrismo dominante (Puleo, 2011, 2019)
La rehabilitación del
paradigma ilustrado se realizó en diálogo permanente con otras perspectivas
teóricas que, enmarcadas en el pensamiento postmoderno, estaban planteando un
discurso alternativo; alternativo y muy crítico, por cierto, con la perspectiva
que centraba el análisis y la vindicación en la igualdad. Desde las
formulaciones del pensamiento de la diferencia sexual hemos asistido a una
intensificación de las categorías de identidad o diversidad como
núcleo de un discurso que decididamente pretende superar el concepto sujeto (Miyares,
2021, 2023). La deriva desde la diferencia hacia estas categorías de identidad
o diversidad puede aclararse desde una hermenéutica de la sospecha
feminista que analiza la coherencia interna de los discursos articulados en
torno a esas categorías. Y al mismo tiempo, dirige su mirada hacia quién recibe
los rendimientos de este “nuevo” marco conceptual. Quizá también aquí se pueda
detectar la dimensión patriarcal que sigue siendo una constante; e incluso se
pueda añadir la variable capitalista neoliberal.
El planteamiento conocido del filósofo alemán Jürgen
Habermas (1988) que concibe la Ilustración como “proyecto inacabado” coincide
con el propósito de nuestras teóricas de dar cumplimiento, un cumplimiento
feminista, a sus promesas no realizadas, de culminar su proyecto de
emancipación auténticamente universal. Sin embargo, cabe preguntarse si la
crítica a la postmodernidad y la propuesta de rehabilitar el paradigma
ilustrado producida por el feminismo filosófico español ha sido suficientemente
valorada. Parece que el pensamiento feminista sigue siendo el gran desconocido,
el gran ausente podríamos decir, en la producción teórica que aspira a
comprender nuestro pasado y a explicar nuestro presente. Amorós y el Seminario
ya estaban sosteniendo en el final del siglo XX, en un contexto en que el
pensamiento postmoderno comenzaba a convertirse en el discurso hegemónico que
ha llegado a ser en la actualidad, esta propuesta de recuperar las
potencialidades del paradigma filosófico moderno ilustrado. Parece que el
feminismo no consigue dejar de ser la Cenicienta y la senda no transitada
(Amorós, 1990) del pensamiento, del discurso filosófico y del núcleo profundo
del saber. Pero lo que sin ninguna duda sigue siendo es Pepito Grillo, y en
tiempos de confusión sugiere que todo discurso o toda práctica que comprometa
la lucha por la emancipación es, como mínimo, sospechoso.
4.6. Celia Amorós y el Seminario
Feminismo e Ilustración, un trabajo colectivo de fundamentación filosófica del
feminismo
La senda “hacia una crítica de la razón patriarcal” que
Amorós (1995) inició, inauguraba una línea de trabajo que, ya centrada en el
estudio de la Ilustración, adquirió una dimensión programática con el
Seminario. En los años 80 del siglo pasado, la filósofa entendió que era
necesario un texto de referencia para la investigación feminista filosófica y,
como ella misma reconoce, el funcionamiento y la composición del Seminario
enriqueció sus reflexiones desde otras orientaciones teóricas, no sólo la
filosófica (Madruga Bajo, 2020)[8]. La investigación del Seminario ha
reforzado puntos fuertes del feminismo filosófico de Amorós. Los ecos de aquel
trabajo colectivo se pueden rastrear en su defensa del ideal ilustrado de
igualdad, en su conceptualización del patriarcado o en la relevancia de la
vindicación y de la dimensión emancipadora, política, del feminismo. La
orientación eminentemente ética de su Hacia una crítica de la razón
patriarcal se completa y se complementa con la dimensión política que la
investigación feminista adquiere en el Seminario (Ibídem).
Al Seminario le debemos, entre otras cosas, la
interpretación en clave política del sexismo y la misoginia del pensamiento
ilustrado hegemónico. Convirtió en relevante lo que hasta entonces era
insignificante, la conceptualización de las mujeres que ese pensamiento
produjo. Lo que, en el mejor de los casos, se había considerado una anécdota
sin trascendencia, resultaba ser absolutamente funcional para la construcción
de un orden patriarcal que debía encontrar nuevas formas de legitimación. Esta
línea interpretativa nos trae hasta el presente en la medida en que la
hermenéutica feminista no sólo ha revisado el pensamiento heredado, sino que la
sospecha se ha convertido en una actitud, siempre orientada por la crítica,
desde la que afrontar los discursos y las prácticas sociales contemporáneos. El
feminismo filosófico que cimentan nuestras teóricas comienza siendo una
filosofía de la sospecha y se construye como teoría crítica que atiende a las
estructuras de poder desde las que se produce el conocimiento y se organiza la
sociedad. Por ello, la crítica es una dimensión esencial del feminismo
filosófico que no sólo deconstruye, sino que construye teoría y sustenta la
praxis feminista.
El trabajo colectivo de Amorós y el Seminario ofrece una
sólida fundamentación filosófica del feminismo. La concepción amorosiana del
feminismo como radicalización de los ideales ilustrados de igualdad y autonomía
se encuentra anticipada en su primera gran obra (1995) y está minuciosamente
perfilada en Tiempo de feminismo. Entre ambas, la investigación del
Seminario refuerza y consolida esta idea, y con ello nuestras teóricas están
configurando un proyecto filosófico-político de emancipación auténticamente
universal. La modernidad es el tiempo del feminismo, considera Amorós (2000b);
sus postulados universalistas han permitido articular un discurso y una praxis
feminista emancipadores. Los debates de las últimas décadas del siglo XX
llevaron a Amorós a acuñar la expresión feminismo emancipatorio (Romero
Pérez, 2025), que, aun a riesgo de sonar redundante (Amorós, 2000a), parece ser
más que pertinente para afrontar los debates a los que asistimos en la
actualidad.
5.
Conclusión. Maestras del pensamiento
Cuando el Seminario
Feminismo e Ilustración descubrió la Ilustración feminista estaba corrigiendo
una deficiencia esencial en la transmisión del pensamiento producido por la
modernidad ilustrada. Pero “corregir no es sinónimo de destruir”, afirma la
filósofa Alicia Puleo (2023: 9). Muy al contrario, aquel descubrimiento abría
una fértil línea de trabajo para “continuar con la tarea de llevar a cabo una
Ilustración de la Ilustración” (Ibídem: 22). Como conciencia crítica con
nuestro presente, configurado por un neoliberalismo implacable, el feminismo
filosófico español que comenzó a delinear su proyecto teórico en los años 80
del siglo XX se ha esforzado por preservar las potencialidades emancipatorias
de los ideales ilustrados de igualdad y autonomía del sujeto para reivindicar
la igualdad y autonomía de las mujeres-sujeto. Este hilo teórico-práctico ha
dado lugar a investigaciones imprescindibles para la teoría feminista producida
desde el Seminario, que siempre ha estado atenta a los fenómenos que han
requerido una adecuada conceptualización para que la intervención
práctico-política pueda ser eficaz. Ya sabemos que, como ha sostenido
insistentemente Amorós, “conceptualizar es politizar”. Desde la prostitución,
concebida como institución patriarcal que representa la expresión máxima de la
violencia contra las mujeres (Cobo, 2017; De Miguel, 2015) hasta la crisis
ecológica que define nuestro momento (Puleo, 2011, 2019), que es en realidad
una crisis ecosocial y política, una crisis de la democracia, y que afecta de
modo especial a la mitad de la humanidad en todo el planeta, pasando por las
reflexiones en torno a la globalización neoliberal (Amorós, 2008), el feminismo
filosófico español ha fundamentado la agenda feminista, aduciendo desde la
razón las razones por las cuales el feminismo tiene esta y no otra agenda (Blanco
García y Aguado Cabezas, 2023). El compromiso feminista filosófico en la
conformación de una agenda feminista global sigue plenamente vigente (Agra,
2025).
El trabajo de Celia
Amorós y del Seminario Feminismo e Ilustración sentó las bases de un feminismo
filosófico que se construye como teoría crítica, desde la que se reflexiona y
desde la que se articula una praxis de transformación sociopolítica. Su línea
de investigación acabaría conformando una metodología de reflexión feminista
cuyo núcleo es la crítica filosófica, una crítica que deconstruye nuestra
herencia cultural y que al mismo tiempo construye un discurso no patriarcal. La
deconstrucción esclarece los mecanismos teóricos con los que la razón
patriarcal ha operado históricamente para excluir a las mujeres de las
categorías de sujeto, de ciudadano y de ser humano. La construcción teórica
hace de las mujeres sujetos y ciudadanas de pleno derecho desde su condición de
seres humanos racionales, iguales y autónomos.
El patriarcado sigue
su propio proceso histórico. Por eso el feminismo sigue teniendo que luchar
contra el sexismo y la misoginia en sus aparentemente novedosas manifestaciones
que conservan los más viejos prejuicios. Pero un objetivo fundamental es
superar el androcentrismo (De Miguel, 2025). Para este proyecto, que significa
nada más y nada menos que construir una cultura auténticamente universal, el
feminismo filosófico de Celia Amorós aporta un criterio que lo orienta:
restablecer aquellas categorías conceptuales que, depuradas de su sesgo
patriarcal, preservan el núcleo vindicativo-político del feminismo. El
paradigma de la igualdad de raíz ilustrada es el marco que genera vindicación,
en el mismo sentido en que la vindicación apela, siempre, a la igualdad
(Amorós, 2000b). Reivindicar la igualdad, como principio abstracto desde el que
se puede reclamar el derecho a la diferencia y la atención a la diversidad, es
reivindicar la dimensión política del feminismo.
En el apuntalamiento
de la cultura patriarcal el saber ha desempeñado históricamente un importante
papel, entre otras cosas, porque ha elaborado una explicación de la realidad
atravesada por un androcentrismo que no cesa. Como en las demás disciplinas, el
canon filosófico representa una interpretación interesada del corpus teórico
que se quiere transmitir configurando una historia de las ideas androcéntrica y
patriarcal. Hemos estudiado el mundo desde un corpus de maestros del
pensamiento (Roldán, 2022). Afortunadamente, en este siglo XXI contamos con
auténticas maestras del pensar. En la cultura patriarcal, sostiene Amorós, la
carne y la palabra de las mujeres nunca van juntas (2014). Hemos de aspirar a
lograr que las mujeres puedan transmitir genealogía. Confiemos en que estas
maestras acaben ocupando el lugar que merecen.
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13-32.
[1] El XII Congreso Andaluz de Filosofía, celebrado en septiembre
de 2018 y coordinado por la filósofa Rosalía Romero Pérez, fue un homenaje a
Celia Amorós. Véase Romero Pérez, 2019. Recomendamos el reciente número
monográfico dedicado a la filósofa, El feminismo filosófico de Celia Amorós,
publicado en la Atlánticas. Revista Internacional de Estudios Feministas
coordinado por las investigadoras del Seminario Rosa Cobo y Luisa Posada
(Cobo y Posada, 2025).
[2] Así lo atestiguan Luisa Posada y Amelia Valcárcel
(entrevistas realizadas en octubre de 2017 y enero de 2018 respectivamente).
[3] Así lo considera también la filósofa Neus Campillo
(entrevista realizada en abril de 2018).
[4] El Seminario estudió muy en profundidad la obra de la
teórica política Carole Pateman El contrato sexual (1995), cuya traducción
e introducción realizaron dos filósofas del Seminario, María Luisa Femenías y
María Xosé Agra respectivamente (1995).
[5] Entre 1996 y 1999, Celia Amorós fue la investigadora
principal de un proyecto en el que participaron algunas de las teóricas del
Seminario y que se dedicó a estudiar las relaciones entre feminismo,
Ilustración y postmodernidad. Todos los estudios del Seminario en sus años de
funcionamiento acababan dirigiéndose al contexto teórico-filosófico dominante
en aquel momento, la postmodernidad. En el mismo sentido, estas teóricas han
reflexionado acerca de los principales fenómenos que caracterizan nuestro
presente, como la multiculturalidad, la globalización, la crisis ecológica,
etc. Véase al respecto Amorós y De Miguel, 2005.
[6] Así titula Celia Amorós (2000: 285-302) el capítulo 2 de
la tercera parte de su libro La gran diferencia y sus pequeñas
consecuencias… para las luchas de las mujeres.
[7] Así lo consideran, por ejemplo, Amelia Valcárcel y Rosa
Cobo (entrevistas realizadas en enero de 2018).
[8] Entrevista realizada a Celia Amorós (abril de 2018).